قتل مهسا امینی و فمینیسم
قتل حکومتی مهسا امینی نه فقط یک تراژدی فردی،
بلکه لحظهای انفجاری در تاریخ معاصر ایران بود.
لحظهای که شکاف میان جامعه و نظام سیاسی را به عریانترین شکل ممکن نمایان کرد.
جنبشی که پس از آن شکل گرفت،
بهسرعت از یک اعتراض محدود به خشونت گشت ارشاد فراتر رفت
و به جنبشی فراگیر با شعار «زن، زندگی، آزادی» بدل شد.
اما پرسشی که اخیراً مطرح شده است این است:
آیا جنبش مهسا یک انقلاب فمینیستی بود؟
قبل از پاسخ، باید فمینیسم را بازتعریف کرد.
فمینیسم، برخلاف آنچه در گفتوگوهای روزمره یا جدلهای سیاسی رایج است،
یک موضع احساسی نیست.
فمینیسم در اصل یک چارچوب فکری و تحلیلی است.
تلاشی آگاهانه برای فهم اینکه چگونه در طول تاریخ، ساختارهای
قدرت، قانون، فرهنگ و اقتصاد بهگونهای شکل گرفتهاند که زنان را
در موقعیتی نابرابر با مردان قرار دادهاند و این نابرابری چگونه قابل اصلاح است.
در نقطهی آغاز دیدگاه فمینیسم، یک واقعیت بنیادین مدنظر قرار میگیرد:
نابرابری زنان تصادفی یا فردی نیست.
مسئله صرفاً رفتار نادرست یک مرد یا بیعدالتی یک قانون خاص نیست،
بلکه شبکهای از هنجارها، انتظارات، قوانین و روایتهاست
که بهصورت نظاممند بازتولید میشود.
فمینیسم دقیقاً از همینجا آغاز میکند؛ از این ادعا که بدون شناسایی و نقد این ساختارها،
برابری واقعی دستیافتنی نخواهد بود. در سالهای گذشته در دو کتاب
Voices of the Silenced: The Untold Stories of Iranian Women و For Samira
کوشیدهام به این نابرابریهای جنسیتی در جامعهای مردسالار در ایران بپردازم
و به شناسایی این ساختارها در قالب داستانهای کوتاه و بلند توجه کنم.
و من خود را، در بنیاد، حامی برقراری برابری جنسیتی میدانم؛
نه فقط در ایران، بلکه در مقیاسی جهانی.
نظریههای فمینیستی فلسفی، بهمعنای دقیق و منسجم، محصول دوران مدرناند
و خاستگاه آنها به اواخر قرن هجدهم بازمیگردد.
زمانی که با آثاری چون نوشتههای مری ولستونکرافت، زن برای نخستین بار
بهعنوان سوژهی فلسفی حقوق و عقلانیت مطرح شد.
در قرن نوزدهم، این اندیشه در پیوند با لیبرالیسم و فلسفهی سیاسی،
بهویژه در آثار جان استوارت میل، به نقد حقوقی و عقلانی نابرابری جنسیتی گسترش یافت.
اما شکلگیری فمینیسم فلسفی بهعنوان یک دستگاه نظری جدی،
عمدتاً در قرن بیستم رخ داد.
جایی که با کار سیمون دوبووار،
جنسیت بهمثابه سازهای تاریخی و اجتماعی فهم شد
و فمینیسم وارد نقد قدرت، بدن و هویت گردید.
از دهههای پایانی قرن بیستم به بعد، با متفکرانی چون جودیت باتلر،
فمینیسم فلسفی به سوی تحلیلهای پیچیدهتر از جنسیت،
اجرا، سیاست و معرفت حرکت کرد و به یکی از جریانهای تأثیرگذار
در فلسفهی معاصر بدل شد.
در این معنا، فمینیسم پیش از آنکه یک جنبش خیابانی باشد، یک زبان تحلیلی است.
زبانی برای توضیح اینکه چرا بدن زن به میدان کنترل سیاسی تبدیل میشود،
چرا نقشهای جنسیتی از کودکی القا میشوند، و چرا خشونت علیه زنان
اغلب نه یک «استثنا»، بلکه امری عادیسازیشده است.
یکی از مفاهیم مرکزی در این زبان، «مردسالاری» است.
البته نه بهعنوان توهین به مردان، بلکه بهمثابه توصیف نظمی که در آن
قدرت، مرجعیت و هنجار غالباً بهصورت مردانه تعریف میشود.
با این حال، فمینیسم یک روایت واحد و همگن ندارد.
برخی از شاخههای آن بر اصلاح تدریجی قوانین و برابری حقوقی تمرکز میکنند،
برخی دیگر ریشهی مسئله را در ساختارهای عمیقتر قدرت، اقتصاد یا فرهنگ میبینند،
و گروهی نیز بر تقاطع جنسیت با طبقه، نژاد، قومیت یا مذهب تأکید دارند.
به همین دلیل است که فمینیسم، بیش از آنکه مجموعهای از پاسخهای قطعی باشد،
مجموعهای از پرسشها و مسیرهای فکری است.
تمایز کلیدی در اینجاست:
دفاع از حقوق زنان میتواند یک موضع اخلاقی، انسانی یا سیاسی باشد.
اما وقتی گفته میشود
«فمینیسم بهمعنای تعهد به یک چارچوب نظری مشخص است»،
منظور یک فرمول واحد یا مانیفست بسته نیست.
بلکه پذیرفتن مجموعهای از پیشفرضهای تحلیلی مشترک است
که جهان اجتماعی را از زاویهای خاص میبیند و تفسیر میکند.
این چارچوب، پیش از آنکه نسخهی عمل بدهد، نحوهی دیدن مسئله را تعیین میکند.
چارچوب نظری فمینیسم معمولاً بر چند ستون اصلی استوار است.
نخست،
مفهوم قدرت:
فمینیسم قدرت را فقط در دولت، قانون یا پلیس نمیبیند،
بلکه آن را در خانواده، زبان، عرف، آموزش، دین و حتی
در تعریف «طبیعی» از زن و مرد جستوجو میکند.
به همین دلیل است که در فمینیسم، موضوعاتی
مانند بدن، مادری، پوشش، سکسوالیته یا کار خانهگی
مسائل «خصوصی» تلقی نمیشوند، بلکه میدانهای اعمال قدرتاند.
دو،
نقد مردسالاری است؛
نه بهعنوان اتهام اخلاقی به مردان،
بلکه بهعنوان توصیف نظمی که در آن «مردانه» معیار
پیشفرض قدرت، عقلانیت، رهبری و هنجار تلقی شده است.
در این چارچوب، حتی مردان نیز میتوانند قربانی این نظم باشند،
هرچند بهرهمندان اصلی آن بهشمار نمیآیند.
فمینیسم میکوشد نشان دهد
چگونه این نظم خود را طبیعی، بدیهی و تغییرناپذیر جلوه میدهد.
سه،
مرکزیت تجربهی زنانه است.
فمینیسم تأکید میکند که برای فهم جامعه، نمیتوان تجربهی زنان را حاشیهای یا فرعی دانست.
آنچه در بدن، زندگی روزمره، کار، ترسها و محدودیتهای زنان رخ میدهد،
منبعی مشروع برای دانش اجتماعی است، نه صرفاً احساس شخصی.
در اینجا فمینیسم از «زن بهعنوان موضوع مطالعه» عبور میکند
و به «زن بهعنوان سوژهی معرفت» میرسد.
چهار،
سیاسیکردن امر شخصی است.
یکی از هستههای نظری فمینیسم این است که بسیاری از رنجها و نابرابریهایی
که شخصی تلقی میشوند
(طلاق، خشونت خانهگی، فشار برای مادری، کنترل بدن)
در واقع پیامد سیاست، قانون و فرهنگاند.
این چارچوب میگوید تا زمانی که این مسائل شخصی باقی بمانند،
تغییر ساختاری ممکن نخواهد بود.
پنج، پروژهی آگاهانهی برابری جنسیتی است.
در فمینیسم، برابری یک پیامد تصادفی توسعه یا مدرنیته نیست،
بلکه هدفی آگاهانه و معیاری برای سنجش عدالت است.
از همین رو، فمینیسم خود را متعهد میداند که قوانین، نهادها و روابط اجتماعی را
با این پرسش بسنجد:
«این ساختار چگونه بر زنان اثر میگذارد؟»
وقتی گفته میشود، شخصی «فمینیست» است، یعنی به این چارچوبها متعهد است؛
یعنی جهان را از این زاویهها میبیند و تحلیل میکند،
حتی اگر در شیوهی عمل، در سیاست روزمره یا در شدت و جهتگیری
با دیگر فمینیستها اختلاف نظر داشته باشد.
به همین دلیل است که فمینیسم شاخههای متنوع دارد،
اما یک زبان مشترک را حفظ میکند.
و دقیقاً همینجاست که تفاوت آن با بسیاری از جنبشهای آزادیخواه روشن میشود.
ممکن است فردی با بیعدالتی علیه زنان مخالف باشد، حجاب اجباری را رد کند
یا از آزادی زن دفاع کند،
اما اگر مسئله را ساختاری نبیند، اگر جنسیت را محور تحلیل قدرت نداند
و اگر خود را به پروژهی نظری برابری جنسیتی متعهد نکند،
لزوماً در این چارچوب فکری قرار نمیگیرد.
این تعریف با ادبیات کلاسیک فمینیستی همخوان است
که جنسیت را نه یک ویژگی فردی، بلکه یکی از محورهای
اصلی قدرت، نابرابری و سیاست میداند
(Simone de Beauvoir, 1949;
Judith Lorber, 1998;
Judith Butler, 1990).
اما وقتی از «انقلاب فمینیستی» سخن میگوییم،
معمولاً تصویری اغراقشده در ذهن شکل میگیرد؛
گویی تاریخ مملو از انقلابهایی است که زنان در آنها قدرت را بهطور
کامل به دست گرفتهاند و نظم سیاسی را از نو نوشتهاند.
واقعیت اما بسیار پیچیدهتر و بهمراتب محدودتر است.
انقلابهای فمینیستیِ خالص نادرند و اغلب آنچه در اختیار داریم،
جنبشهایی است که به فمینیسم نزدیک شدهاند، یا لحظاتی انقلابی
که زنان در آنها نقش محوری داشتهاند،
بیآنکه نتیجهی نهایی الزاماً فمینیستی بوده باشد.
یکی از نخستین صحنههایی که نام
«انقلاب»
را با حضور پررنگ زنان پیوند میدهد،
انقلاب فرانسه است.
زنان در خیابانها بودند،
به سوی ورسای راهپیمایی کردند و سقوط نظم کهن را ممکن ساختند.
اما همان انقلابی که آزادی و برابری را فریاد میزد،
خیلی زود زنان را از دایرهی شهروندی کامل کنار گذاشت.
مطالبهی حقوق برابر برای زنان نهتنها پذیرفته نشد، بلکه با سرکوب پاسخ گرفت.
از این منظر، انقلاب فرانسه یک انقلاب فمینیستی نبود،
اما نشان داد آزادی بدون برابری جنسیتی، ناقص و شکننده است.
چند دهه بعد، در بریتانیا و ایالات متحده، از اواخر قرن نوزدهم تا اوایل قرن بیستم
(تقریباً ۱۸۶۰ تا ۱۹۲۰ میلادی)، جنبش حق رأی زنان شکل گرفت
و به نخستین نمونهی تاریخیِ نزدیک به یک «انقلاب فمینیستی» بدل شد.
این جنبش نه به نام ملت سخن گفت و نه به نام طبقه، بلکه بهصراحت به نام زن.
سوژهی آن زنان بودند، مطالبهاش مشخص و جنسیتی بود
و هدفش ورود زن به قلب قدرت سیاسی.
زنان زندان رفتند، تحقیر شدند و هزینه دادند تا نشان دهند بدون بهرسمیتشناختن زن
بهعنوان شهروند سیاسی کامل، دموکراسی معنایی ندارد.
اگر قرار باشد نمونهای کلاسیک معرفی شود،
این جنبش بیش از هر چیز به انقلاب فمینیستی نزدیک است؛
انقلابی آرام، فرسایشی و نهادی، نه خونین و ناگهانی.
اما فمینیسم همواره در قالب انقلاب سیاسی ظاهر نمیشود.
در دهههای شصت و هفتاد میلادی، موج دوم فمینیسم نشان داد
که قدرت فقط در دولت متمرکز نیست.
این جنبش، خانواده، بدن، سکسوالیته، زبان و نقشهای جنسیتی را به میدان سیاست آورد.
شعار «امر شخصی، سیاسی است» دقیقاً از دل همین تجربه زاده شد.
بدون سرنگونی حکومتها، قوانینی تغییر کرد، تابوها شکست و زندگی روزمره دگرگون شد.
این یک انقلاب فمینیستی بود، اما نه در خیابانهای کاخمحور؛
بلکه در خانهها، محل کار و ذهنیت جامعه.
در دوران معاصر، نمونهای نادر پیش چشم میآید:
روژاوا؛(۱) تجربهی شکلگیری نوعی خودگردانی در شمال سوریه.
در این تجربه، برابری جنسیتی نه یک شعار،
بلکه جزئی از ساختار قدرت بود؛
از رهبری دوگانهی زن–مرد گرفته تا نهادهای مستقل زنان.
در اینجا فمینیسم صرفاً مطالبه نبود، بلکه بخشی از معماری قدرت شد.
هرچند این تجربه محدود، محاصرهشده و ناپایدار بود، اما نشان داد که انقلاب فمینیستی،
دستکم در سطح نظری و محلی، امکانپذیر است.
در نهایت، هنگامی که از نمونههای تاریخی سخن میگوییم،
باید میان «حضور پررنگ زنان» و «ماهیت فمینیستی انقلاب» تمایز قائل شویم.
این تمایز کمک میکند هم تاریخ را دقیقتر بفهمیم
وهم از مصادرهی مفاهیم پرهیز کنیم.
فمینیسم، در بهترین حالت، نه برچسبی برای هر اعتراض زنمحور،
بلکه نام تلاشی آگاهانه برای بازتعریف قدرت از منظر جنسیت است؛
تلاشی که گاه به انقلاب میرسد و گاه به تغییراتی آرام اما ماندگار.
اما پاسخ به پرسش آغازین،
اگر پاسخ بخواهد دقیق، منصفانه و راهبردی باشد، نیازمند
تفکیک سهگانه «نقش زنان»، «خوانش فمینیستی» و «ماهیت انقلاب» است.
اشاره کردم که فمینیسم را اگر بهدرستی بفهمیم، باید آن را
یک چارچوب تحلیلی و نظری بدانیم، نه برچسبی آماده برای هر کنش اعتراضی
که زنان در آن حضور دارند.
هر حرکت زنمحور الزاماً فمینیستی نیست،
همانگونه که هر فریاد آزادیخواهانهای به یک ایدئولوژی مشخص تعلق ندارد.
فمینیسم، در معنای کلاسیک و آکادمیک خود، زمانی به «انقلاب» بدل میشود
که زن نه فقط بهعنوان پیشقراول، بلکه بهعنوان سوژهی نهایی قدرت تعریف شود؛
زمانی که مطالبات اصلی جنبش مستقیماً از جنسیت برخیزد
و مقصد آن، بازتعریف آگاهانهی
نظم سیاسی و اجتماعی بر پایهی نظریههای فمینیستی باشد.
در چنین انقلابی، جنسیت مقصد است.
مسئلهی زن در اینجا نه نماد است و نه ابزار بسیج،
بلکه هدف نهایی بازسازی قدرت است.
همهچیز( از قانون تا نهاد، از زبان تا ساختار خانواده) باید از نو
و از منظر جنسیت بازخوانی شود.
به بیان دیگر، اگر در پایان مسیر، مسئلهی زن حل نشده باشد،
انقلاب ناتمام تلقی میشود.
اما جنبش مهسا از این جنس نبود.
هرچند در ظاهر با بدن زن آغاز شد، با تحقیر زن و خشونت علیه او شعله گرفت
و زنان در آن نقشی تاریخی و پیشقراولانه ایفا کردند،
اما در همان نقطه متوقف نماند.
بدن زن در این جنبش نه مقصد،
بلکه دروازهی ورود به مطالبهای فراگیرتر بود.
مطالبهی کرامت انسانی، آزادی و رهایی از نظمی که نه فقط زنان،
بلکه کل جامعه را تحت سلطه گرفته بود.
از همین روست که جنبش مهسا را نمیتوان با معیارهای کلاسیک،
یک انقلاب فمینیستی نامید.
نه از سر تقلیل نقش زنان،
بلکه دقیقاً به این دلیل که افق آن فراتر از یک چارچوب نظری زنمحور گشوده شد
و به آزادی و زندگی هر ایرانی رسید.
قتل مهسا امینی، بیش از آنکه روایتی از سرنوشت یک زن باشد،
لحظهای نمادین از عریانشدن خشونتی بود
که سالهاست بهصورت سیستماتیک بر جامعه تحمیل میشود.
خشونتی که اگرچه بدن زن را نشانه میگیرد، در ذات خود به زن محدود نمیماند.
حجاب اجباری در این معنا صرفاً یک قانون جنسیتی نبود و نیست،
بلکه ابزار «مهندسی اطاعت» از رژیمی دیکتاتور است.
سازوکاری برای کنترل رفتار، بدن و در نهایت ارادهی شهروندان.
زن در این نظم، میدان تمرین سلطه است.
جایی که قدرت خود را میآزماید، نرمال میکند و بازتولید میسازد.
اما مقصد نهایی این سلطه، نه زن، بلکه کل جامعه است.
مردان نیز در این برنامهی «مهندسی اطاعت» مستثنا نبودهاند
و از طریق محدودیتهایی مانند الزام به پوشش معین و کنترل ظاهر
(از آستین کوتاه تا نوع تراش موی صورت)
برای سالها با صورتبندی مشابهی از انضباط و کنترل بدن مواجه بودهاند.
و هم زنان و هم مردان، تحت فشار شدید حکومت، از کنترل روابط دوستانه تا عاشقانه،
از تحمل توهین و شلاق در بازداشتگاههای کمیتههای اسلامی تا تحمیل ازدواجهای اجباری،
تجربهی زیستهی «مهندسی اطاعت» را بهطور عینی و مستمر از سر گذراندهاند.
از همینرو بود که اعتراضات ۱۴۰۱ با شتابی کمسابقه از مطالبهی محدود
«حق انتخاب پوشش» عبور کرد.
آنچه در خیابانها شنیده شد، دیگر صرفاً اعتراض به یک قانون نبود،
بلکه نفی کلیت رژیمی بود که بر اجبار، تحقیر و حذف انسان استوار شده است.
از اعتراض به یک نهاد، به نفی استبداد دینی؛ و از دفاع از بدن زن،
به مطالبهی آزادی، زندگی عادی، کرامت انسانی و آیندهای قابل زیستن.
در این مسیر، زنان حضوری پررنگ داشتند، اما هرگز تنها نماندند.
حضور همزمان مردان، در قالب جوانان، کارگران، دانشجویان
و اقلیتهای قومی و مذهبی، نشان داد که مسئله،
یک هویت خاص یا یک مطالبهی محدود نیست.
این همصدایی گسترده نشان داد که جامعه خود را در آینهی این خشونت بازشناخته است.
از همین رو، آنچه شکل گرفت، نه یک جنبش/انقلاب هویتی محدود،
بلکه یک خیزش ملی–آزادیخواه بود.
تصور بر فمینیستی بودن جنبش مهسا توسط بعضی را شاید
باید در نقش بیسابقه و شجاعانهی زنان در میدان، دانست.
زنانی که در صف اول ایستادند، حجاب از سر برداشتند، هزینه دادند
و تصویر تازهای از شجاعت سیاسی ساختند،
بهدرستی در مرکز روایتها قرار گرفتند.
برای ناظران بیرونی، بهویژه در فضای رسانهای جهانی،
این مرکزیت بدن زن بهسادگی با زبان فمینیسم قابل توضیح بود؛
زبانی غالببندی شده، شناختهشده و قابل ترجمه برای افکار عمومی جهانی.
عامل دیگر این تصور،
همزمانی جنبش مهسا با اوجگیری گفتمان فمینیستی در سطح جهانی بود.
در جهانی که سیاست هویت، جنبشهای جنسیتی و روایتهای فمینیستی
نقش پررنگی در تحلیل رویدادها دارند، طبیعی است
که یک خیزش زنمحور در ایران نیز در همین چارچوب خوانده شود.
این همزمانی، خوانش فمینیستی را نهتنها ممکن، بلکه برای بسیاری بدیهی جلوه داد.
در کنار این عوامل، نباید تلاش برخی جریانهای فکری و رسانهای را نادیده گرفت
که کوشیدند جنبش مهسا را در چارچوبهای آشنای نظری غربی بازنمایی کنند.
این چارچوبها ابزار فهم و روایت آنها از سیاست و اعتراض است؛
ابزارهایی که گاه بیش از آنکه واقعیت را توضیح دهند، آن را قالبریزی میکنند.
در چنین فرایندی،
جنبش مهسا بهجای آنکه از دل تجربهی تاریخی و اجتماعی ایران فهم شود،
در قالبهایی قرار گرفت که از پیش آماده بودند.
این خوانشها، بهخودی خود نامشروع یا نادرست نیستند.
آنها بخشی از حقیقت را روشن میکنند و بر وجوه مهمی از جنبش نور میتابانند.
اما مشکل از جایی آغاز میشود که یک «خوانش» جای «تعریف ماهوی» را میگیرد.
زمانی که تفسیر تحلیلی به هویت نهایی جنبش بدل میشود
و پیچیدهگی آن را به یک برچسب تقلیل میدهد.
در این نقطه است که فهم، بهجای گسترش، محدود میشود
و یک انقلاب چندلایه به روایتی تکبعدی فروکاسته میشود.
تقلیل جنبش مهسا به یک «جنبش فمینیستی» انتخابی است
با پیامدهای سیاسی و اجتماعی جدی.
نخستین خطر آن، بهحاشیهراندن بخش بزرگی از جامعه است:
مردان، طبقات فرودست، گروههای مذهبی یا سنتی،
و حتی بسیاری از زنانی که خود را در چارچوب فمینیسم تعریف نمیکنند،
ممکن است احساس کنند این جنبش دیگر به آنها تعلق ندارد.
انقلابی که با هدف فراگیری شکل گرفته بود،
بهتدریج به روایتی محدود و انحصاری بدل میشود.
در گام بعد، چنین تقلیلی انقلاب را از یک مطالبهی ملی و فراایدئولوژیک،
به پروژهای ایدئولوژیک خاص فرو میکاهد.
هنگامی که یک جنبش اجتماعی به نام یک نظریهی مشخص مصادره میشود،
دیگر نه بهعنوان صدای مشترک جامعه،
بلکه بهعنوان برنامهی یک جریان فکری خاص شنیده میشود.
این تغییر، قدرت بسیج اجتماعی را کاهش میدهد و مرزهای تازهای
میان «ما» و «آنها» میسازد؛
مرزهایی که پیشتر در خیابانها شکسته شده بودند.
از سوی دیگر، این تقلیل دقیقاً همان امکانی را فراهم میکند
که رژیم آخوندی حاکم ایران همواره در پی آن بوده است:
معرفی جنبش بهعنوان پدیدهای «وارداتی»، «غربزده» یا «غیرملی».
زمانی که انقلاب در زبان و مفاهیم خاصی محصور شود،
تخریب آن برای دستگاه تبلیغاتی قدرت آسانتر میشود.
آنچه میتوانست صدای یک ملت باشد،
بهراحتی به پروژهای بیگانه و اقلیتمحور تقلیل داده میشود.
و در نهایت،
شاید مهمترین پیامد این رویکرد، تضعیف سرمایهی همبستگی اجتماعی باشد.
همان سرمایهی نادری که در لحظات انقلابی بهسختی شکل میگیرد
و بهراحتی از دست میرود.
انقلابها نه فقط با شجاعت، بلکه با گستردهگی و همصدایی به پیروزی میرسند.
هر تعریفی که این همصدایی را محدود کند،
ناخواسته به فرسایش جنبش کمک میکند.
این دقیقاً همان نقطهای است که تاریخ بارها به ما نشان داده است:
جایی که انقلابها، بهجای گشودن افقهای مشترک،
در چارچوبهای تنگ ایدئولوژیک گرفتار میشوند
و پیش از رسیدن به پیروزی، توان خود را از دست میدهند.
باید تأکید کرد که جنبش مهسا را
میتوان بهدرستی یک جنبش انسانی–آزادیخواهانه دانست
که با زنان شکل گرفت، اما هیچ جنسیتی نه مالک آن بود
و نه تعریفکنندهی نهاییاش.
آنچه در خیابانها و در ذهن جامعه رخ داد، فراتر از مسئلهی زن بودن بود.
این جنبش دربارهی انسان بودن بود؛
دربارهی حق زیستن بدون تحقیر، بدون اجبار و بدون ترس؛
دربارهی امکان داشتن زندگی عادی، آیندهای قابل تصور
و کرامتی که نه از دولت اعطا میشود و نه قابل سلب است.
و شاید دقیقاً همین ویژگی است که جنبش مهسا را متمایز و ماندگار میکند:
اینکه از یک جنایت بر علیه یک انسان آغاز شد، اما به شأن انسان رسید.
از تجربهای زنانه جرقه خورد، اما به مطالبهای همهگانی بدل شد.
قدرت این جنبش نه در محدودشدن به یک تعریف،
بلکه در گشودهگی آن نهفته است.
در اینکه هر انسان آزادهای بتواند خود را در آن بازشناسد و حق زندگی داشته باشد.
و دقیقاً به همین دلیل بود که در اوج تکامل آن، این شعار زیبای
«زن، زندگی، آزادی
مرد، میهن، آبادی»
به گوش رسید.
دکتر مهدی میرسعیدی، پژوهشگر و استاد دانشگاه
منبع
https://kayhan.london/1404/10/07/393405/
قسمت زیر نه از مقالهی فوق، که از رهگذر است
(۱)
اتفاق فمینیستی در روژاوا
(شمال شرقی سوریه)
یکی از جالبترین و در عین حال پیچیدهترین تجربیات معاصر
در حوزهٔ آزادی زنان و مبارزه با پدرسالاری است.
به طور خلاصه، آنچه در روژاوا اتفاق افتاده را میتوان اینگونه دید:
نقاط قوت و دستاوردها (تا اوایل ۲۰۲۶)
ساختار دو-ریاستی (Co-chair system): تقریباً همه نهادها و شوراها
باید یک مرد و یک زن به عنوان همرییس داشته باشند → این قانون
عملاً قدرت را ۵۰-۵۰ تقسیم میکند
و فرهنگ مردسالار سنتی را به چالش کشیده است.
YPJ
(یگانهای مدافع زنان):
زنان نه فقط در نقش حمایتی، بلکه به عنوان نیروی رزمی اصلی
در جنگ با داعش ظاهر شدند.
این تصویر جهانی از «زن مبارز کورد» تأثیر فرهنگی بسیار عمیقی گذاشت.
جینهئولوژی
(Jineology):
تلاش برای ایجاد یک «علم زنان» که پدرسالاری را نه فقط مسئله جنسیتی،
بلکه ریشهای از سلطه بر طبیعت و جامعه میبیند.
این رویکرد اکو-فمینیستی-سوسیالیستی است
و از فمینیسم لیبرال غربی متمایز است.
حقوق قانونی و اجتماعی:
خودمختاری بدن زنان، ازدواج اجباری ممنوع،
حق طلاق آسانتر،
آموزش اجباری جینهولوژی برای زنان و مردان،
کمیتههای زنان با حق وتو در تصمیمگیریها.
تأثیر نمادین جهانی:
شعار «Jin, Jiyan, Azadî»
(زن، زندگی، آزادی)
از روژاوا به جنبش «زن زندگی آزادی» ایران رسید
و در بسیاری نقاط جهان الهامبخش شد.
نقاط ضعف و انتقادهای مهم
(واقعیت ۲۰۲۵-۲۰۲۶)
وضعیت جنگی دائمی → تقریباً همه دستاوردها
زیر سایه تهدید دائمی ترکیه، حملات هوایی، محاصره اقتصادی
و عدم بهرسمیتشناختهشدن بینالمللی شکل گرفتهاند.
این شرایط اجازه نمیدهد بسیاری از ایدهها به طور کامل پیاده شوند.
اقتصاد → هنوز به معنای واقعی به سمت اقتصاد کوآپریتیو
و غیرسرمایهداری حرکت نکرده؛
بخش بزرگی از اقتصاد هنوز سنتی یا وابسته به کمکهای
خارجی/نفت است.
دموکراسی مستقیم در عمل → در شرایط جنگی، تصمیمگیریها
اغلب متمرکزتر از تئوری دموکراتیک کنفدرالیسم میشود.
تنوع قومی/مذهبی → اگرچه روژاوا رسماً چندفرهنگی است،
اما در عمل ساختارها بیشتر تحت تسلط کوردها هستند
و برخی عربها و دیگر اقوام احساس حاشیهنشینی میکنند.
وابستهگی نظامی به آمریکا → این وابستگی باعث شده
برخی چپها و آنارشیستها روژاوا را
«انقلاب مشروط به امپریالیسم» بنامند.
جمعبندی شخصی من
روژاوا را نه یک «بهشت فمینیستی» میبینم
و نه یک «پروپاگاندای PKK».
به نظرم یک آزمایشگاه زندهٔ رادیکال است که در بدترین شرایط ممکن
(جنگ، محاصره، تهدید نابودی)
توانسته بخشهایی از پدرسالاری هزاران سالهٔ منطقه را بشکند
و الگویی عملی برای «فمینیسم مبارزهای» ارائه دهد.
اینکه این تجربه تا چه حد پایدار بماند، به شدت به دو چیز بستگی دارد:
یک
آیا میتواند بعد از جنگ به سمت اقتصاد و اکولوژی واقعی حرکت کند؟
دو
آیا فشار ترکیه و تغییرات ژئوپلیتیک
(مثلاً خروج احتمالی آمریکا یا توافقهای جدید در سوریه)
آن را نابود میکند یا نه؟
در نهایت:
حتی اگر روژاوا فردا سقوط کند،
ایدهٔ «زن، زندگی، آزادی» و تجربهٔ عملیاش در ساختن
ساختارهای دو-جنسیتی و آموزش جینهئولوژی، به عنوان
یکی از مهمترین فصلهای تاریخ فمینیسم قرن ۲۱ باقی خواهد ماند.
