دیدار تو

تصاویر از دیدار تو

همجنس‌گرایی و دوجنس‌گرایی

مفهوم شناسی، تطبیق، عالمان سنتی، و روشنفکران مسلمان

الاهیات گرایش و کنش جنسیِ دوهمجنس در اسلام

(۱)

فقیهان، مفسران و اخلاقیان سنتی هنوز صورت مسئله‌ی گرایش

و کنش جنسی دوهمجنس، اعم از هم‌جنس‌گرایی و دوجنس‌گرایی

را در مباحث خویش مطرح نکرده‌اند

مفهوم شناسی

یک

دو پدیده‌ی "گرایش و کنش جنسیِ دوهمجنس" و "هم‌جنس‌گرایی" از هم

متمایز هستند

.کسانی که در زمینه‌ی "جنسیت و سکشوالیته" پژوهش می‌کنند

اغلب به این تفاوت باور دارند

"همجنس‌گرایی"

با ویژگی‌ها و مولّفه‌هایی که امروزه برای آن برمی‌شمرند، پدیده‌ای کاملا جدید است

(جفری ویکس، 1992، ص. ix)

که هم به لحاظ محتوا و هم در مصداق

با گرایش و کنش جنسیِ دو همجنس تفاوت دارد

در محتوا از این جهت که هم‌جنس‌گرایی صرفا گرایش و کنش دو همجنس نیست

بل‌که سبک متفاوتی از زیست برخی از انسان‌های امروزی است

که تا پیش از این ما آدمیان تصویری از آن نداشتیم

،درواقع،

در محتوای همجنس‌گرایی گونه‌ای از نهاد زیستی آدمیان

با گرایش زیبایی شناسانه به جنس موافق

هیجان روانی عمیق نسبت به او،

و احتمالا عمل جنسی با او برپایه احترام متقابل، برابری

و اراده‌ی آزاد نهفته است

[1]

که در محتوای گرایش و کنش جنسی دوهمجنس لزوما وجود ندارد

اما در مصداق از این جهت که در درجه‌ی نخست هر همجنس‌گرایی

اگرچه لزوما گرایش به همجنس خویش دارد

و نیز این نهاد نوین زیستی را می‌پذیرد اما ممکن است

کنش جنسی با همجنس خویش،

به هر دلیل، نداشته باشد

و در برابر، هر فردی که گرایش و کنش جنسی با همجنس خویش دارد

لزوما همجنس‌گرا نیست

می‌تواند

"دوجنس گرا"

(bisexual)

باشد

یا می‌تواند کسی باشد که صرفا در فرضی که جنس مخالف در کار نباشد

به جنس موافق گرایش جنسی بیابد

و کنش جنسی با وی داشته باشد

یا شاید کسی باشد که تنها به دلیل غلبه‌ی شهوت به همجنس

چونان ابزاری برای ارضای جسمی خویش بنگرد

و با او درآمیزد یا کنش جنسی داشته باشد

این مورد اخیر را در زندان‌ها و در جاهایی)

که مردان و زنان جداگانه به مدت طولانی می‌زیَند بیش‌تر گزارش کرده اند)د

افزون بر این، ممکن است کسی گرایش و کنش جنسی به همجنس داشته باشد

اما همچنان خود را هم‌جنس‌گرا نداند

به این دلیل که به همجنس‌گرایی به مثابه‌ی یک نهاد زیستی نوین باور ندارد

و در پی چنین سبکی از زندگی نیست

با این وصف، نباید فراموش کرد

که این دو پدیده با یکدیگر دست کم در بخشی از محتوا

و نیز در برخی از مصادیق

همسان‌اند

و همین مشابهت باعث شده است که بسیاری گمان برند

که آن‌ها یکی هستند

بر همین قیاس گرایش و کنش جنسی دوهمجنس

با دوجنس‌گرایی نیز متفاوت است

دو

با توجه به بند پیشین، به نظر می‌رسد

پرسش از مسئله‌ی هم‌جنس‌گرایی و نیز دوجنس‌گرایی به مثابه‌ی پدیده‌هایی

که ما از قرن بیستم به این‌سو آن‌ها را می‌شناسیم

و اکنون به مثابه‌ی ترم‌های آکادمیک

مورد بحث اندیش‌مندان در محیط‌های علمی قرار گرفته و خود را در دل

مقالات بی‌شمار، کتاب‌های بسیار، دانشنامه‌ها، کنفرانس‌ها، و سمینارهای علمی جای داده اند

از فرهنگ‌های گذشته یا از ادیان پیشین غریب باشد بل‌که معقول یا ممکن نباشد

[2]

در برابر، مدارک و شواهد نشان از این دارند

که گرایش و کنش جنسیِ دوهمجنس همواره در میان بشر وجود داشته است

و امروزه از سنگ نبشته‌ها، نقش‌های سنگی، سنگ‌‌تراش‌ها، سروده‌ها، و دیگر مدارک به وضوح

وجود این پدیده را در آن دوران می‌توان توضیح داد

رواج این پدیده البته در دوره‌های متاخرتر و به ویژه در دوران یونان قدیم

آن قدر برجسته بود

که بزرگ‌ترین اندیش‌مندان و فیلسوفان آن زمان،

مانند سقراط، افلاطون، و ارسطو را برآن داشت تا به شکل علمی بدان بنگرند

و از آن سخن گویند

Hubbard 2003, Cantarella 1992, Dover 1978

[3]

. طبیعی است که ادیان نیز در برابر این پرسش قرار گرفته باشند

و لاجرم واکنشی نسبت به آن نشان داده باشند

از این رو، پرسش از نظرگاه دین درباره‌ی این پدیده غریب نیست

همان‌گونه که می‌بینیم تعبیر دوم قابلیت بیش‌تری برای تحقیق تاریخی

و مراجعه به متون دینی دارد

به بیان دیگر، همجنس‌گرایی یا دوجنس‌گرایی به مثابه‌ی پدیده‌های امروزین

به عینه در تاریخ و در متون دینی نیامده‌اند

اما گرایش و کنش جنسی به همجنس را می‌توان

در متون کهن و ادیان گذشته ردیابی کرد

و از این رهگذر زمینه‌ی مقایسه یا تطبیق آن پدیده‌های پیشینی را

با این پدیده‌های نوظهور فراهم نمود

بی تردید، به دلیل مشابهت میان این پدیده‌ها،

بحث از یکی برای بحث از آن دو پدیده‌ی دیگر سودمند و بر آن‌ها موثر است

به عنوان نمونه در این نوشته می‌توان

با کاوش از نگاه دین نسبت به پدیده‌ی گرایش و کنش جنسیِ دوهمجنس

به نوعی نگرش دین را نسبت به دو پدیده‌ی همجنس‌گرایی

یا دوجنس‌گرایی نیز جویا شد

تحلیلی از آن‌ها عرضه کرد، و تفسیری از آن‌ها برساخت

سه

الاهیات، گرایش و کنش جنسیِ دوهمجنس در اسلام

(شامل گی‌ها، لزبین‌ها، و دوجنس گرایان) و

نیز الاهیات اسلامیِ ترنس‌جندرها یا ترنس‌سکشوال‌ها

به معنای کاویدن دیدگاه اسلام نسبت به این پدیده‌ها

از لحاظ اخلاقی و فقهی (حکم شرعی) است که برپایه‌ی منابع و ادله‌ی اسلامی و از رهگذر

پژوهش‌های اندیش‌مندان مسلمان صورت می‌گیرد.

تعبیر الاهیات گرایش و کنش جنسیِ دوهمجنس که دراین پژوهش به کار می‌برم

دامنه‌ی فراخ تری دارد

و دوجنس گرایان را نیز در بر می‌گیرد.

از این رو، در این نوشته می‌کوشم تا، برخلاف اغلب پژوهش‌گران این عرصه،

در کنار الاهیات همجنس‌گرایی

(شامل گی‌ها و لزبین‌ها)

به الاهیات دوجنس‌گرایی در اسلام نیز بپردازم.

چهار

الاهیات ترنس جندرها/ ترنس سکشوال‌ها در اسلام

جاافتاده‌تر و پذیرفته شده‌تر است

به گونه‌ای که پژوهش در این عرصه در برخی از کشورهای اسلامی،

مانند ایران، مصر، و اندونزی ممنوعیتی ندارد.

در ایران که سخن گفتن از گرایش و کنش جنسیِ دوهمجنس

حتی در لایه‌های آکادمیک مجاز نیست،

پژوهش در زمینه‌ی الاهیات ترنس‌جندرها با نگاهی مثبت رواج دارد.

بی‌شک آنچه اکنون می‌بینیم حاصل کوشش سالیان درازی است که

خودِ ترنس‌جندرهای مسلمان،

مانند مریم خاتون ملک آرا (۱۳۲۹-۱۳۹۱)، ترنس جندر ایرانی،

و سالی عبدالله، ترنس جندر مصری، انجام داده اند؛

کوشش‌هایی‌که آیةالله خمینی را در ایران و شیخ طنطاوی را در مصر برآن داشت

تا به‌‌بازبینی در فتوای سنتیِ حرمت تغییر جنسیت، تن دهند

و این عمل را مجاز بشمارند.

اگرچه این مسئله همچنان در میان مفتیان شیعه و سنّی محل اختلاف است

[4]

پژوهیدن بیش‌تر دراین باب را از منظرهای اخلاقی، فقهی، حقوقی

و پیامدهای اجتماعی و سیاسی آن می‌طلبد،

گشوده شدن اصل این بحث پیش‌رفت ارجمندی است

که آن را باید به فال نیک گرفت.

در برابر، اما، الاهیات گرایش‌وکنش جنسیِ دوهمجنس از سوی

دانش‌وران سنتی یا نئوسنتی

به هیچ رو پذیرفته نشده و از آن سخن گفته نشده است.

در فقه اسلامی تنها از حکم "لواط" و "مساحقه" سخن رفته است

که با پدیده‌ی گرایش و کنش جنسیِ دوهمجنس متفاوت است.

روشن‌فکران مسلمان نیز اقبال چندانی بدان نشان نداده‌اند.

فرهنگ مردسالار جوامع مسلمان، زمینه را به گونه‌ای چیده است که حتی

دین ناباوران زیسته در چنین جوامعی نیز

روی خوش به این موضوع نشان نمی‌دهند

و با کنایه یا به صراحت بحث در این زمینه را بدون اولویت دانسته

و گاه تعابیر زننده درباره‌ی آن به کار می‌برند.

همچنین باید در نظر داشت

که پژوهش آشکار در زمینه‌ی گرایش و کنش جنسیِ دوهمجنس

در خودِ کشورهای اسلامی نوعا آزاد نیست

و اغلب محققان مسلمانی که به این مقوله می‌پردازند در کشورهای غربی می‌زیَند

و به نوعی بخشی از مسلمانان در اقلیت به شمار می‌روند.

پنج

در دو دهه‌ی اخیر نخست فعالان حقوق بشر مسلمان و نیز فعالان هم‌جنس‌گرا

به موضوع گرایش و کنش

جنسیِ دوهمجنس از منظر اسلام پرداختند

[5]

و این زمینه را فراهم ساختند

تا پژوهش‌گران نو اندیش مسلمان بتوانند به چنین عرصه‌ای وارد شوند

و در این مسئله از نگاه اسلامی به تحقیق به‌نشینند.

آنچه تاکنون شکل گرفته است

مباحث آکادمیک پیرامون همجنس‌گرایی در اسلام است

و متاسفانه الاهیات دوجنس‌گرایی هیچ اقبالی برای بروز نداشته است.

پژوهش‌گران به‌نام این عرصه، مانند کگل، حبیب، و نراقی،

بر این باورند که روش آن‌ها توان برداشتی از اسلام را ندارد

که با دوجنس‌گرایی سرسازگاری داشته باشد.

کگل اظهار امیدواری می‌کند که محققان دیگر در آینده

امکانات لازم برای چنین فهمی از اسلام را داشته باشند

(Kugle, 2010, p. 13).

با این وصف، در سال‌های اخیر فعالان دوجنس‌گرای مسلمان کوشش می‌کنند

تا دانش‌وران را به این مهم رهنمون شوند

و این انگیزه را در آنان پدید آورند

که نسبت به پدیده‌ی دوجنس‌گرایی بازاندیشی کنند

و با پژوهش پیرامون این موضوع از نگاه منابع و ادله‌ی اسلامی

ابعاد الاهیاتیِ آن را کشف کنند و نشان دهند

[6]

شش

تاکید بر این نکته را ضروری می‌بینم

که هدف این نوشته الاهیات اسلامیِ گرایش و کنش جنسیِ دوهمجنس

(با توجه به دو بستر شیعه و سنی)

است.

این پژوهش به ملیت و زبان محقق مسلمان توجهی ندارد.

به عنوان نمونه این پژوهش به مسئله‌ی گرایش‌وکنش جنسیِ دوهمجنس

در ایران، مصر، عربستان، یا اندونزی نمی‌پردازد

تا به دلیل فاکتورهای ملیتی، جغرافیایی، فرهنگی، و مانند این‌ها

گونه‌های دیگری از پژوهش رخ نماید؛

پژوهش‌هایی که در جای خود ضروری‌اند اما در این نوشته نمی‌گنجند.

این نکته را از این جهت نیز اشاره کردم

تا خوانندگان فارسی زبان این نوشته را، که اغلب ایرانی خواهند بود،

از پیش داوری پرهیز دهم.

توضیح این‌که برخی ایرانیان- به ویژه فعالان حقوق اقلیت‌ها- را دیده‌ام

یا از آن‌ها شنیده و خوانده‌ام

که در برابر بحث از الاهیات اسلامیِ همجنس‌گرایی و دوجنس‌گرایی،

الاهیات اسلامیِ ترنس‌ها، الاهیات اسلامیِ فمینیستی،

و مانند این‌ها به شدت موضع می‌گیرند.

و چنین پژوهش‌هایی را برنمی‌تابند

و گاه این گونه پژوهش‌ها را غیرضروری می‌شمارند.

آنان بر این باور هستند

که ایرانیان همجنس‌گرا، دوجنس‌گرا، ترنس سکشوال، یا فمینیست مسلمان نیستند

و یا تعداد مسلمانان در این بین، اندک است.

من البته درباره‌ی میزان درستی یا نادرستی این ادعا

که ترنس‌ها، همجنس‌گرایان، دوجنس‌گرایان، و

فمینیست‌های ایرانی عموما به اسلام باور ندارند

یا به طور عام‌تر دغدغه‌ی دینی ندارند،

نه خود هیچ پژوهشی کرده‌ام و نه هیچ پژوهش آکادمیک

و مستندی دیده یا خوانده‌ام.

به گمان من چنین داوری‌ای، که گاه انگیزه‌های سیاسی

و نفرت شخصی از حکومت نامطبوع امروز ایران از آن استشمام می‌شود،

موجه نیست.

این که جامعه‌ی ایران به لحاظ تاریخی عموما دین دار بوده

واز دوره‌ی پس از هجوم اعراب

عموما مسلمان بوده جای تردید نیست.

اقلیت‌های جنسی نیز بخشی از همین جامعه هستند

و طبیعتا تافته‌ی جدا بافته‌ای نباید باشند.

از این رو، بر اساس تجربه‌ی شهودی و زیسته، به نظر می‌رسد که دیدگاه بدیل،

یعنی دیدگاهی‌که همجنس‌گرایان یا دوجنس‌گرایان ایرانی را

نیز با دغدغه‌های دینی یا اسلامی نشان می‌دهد،

پذیرفتنی‌تر است.

با این وصف، حتی با فرض درستیِ ادعای فوق، همان‌گونه

که خودِ این افراد می‌پذیرند،

دست‌کم بخشی از اقلیت‌های جنسیِ ایرانی دین‌دار یا مسلمان هستند

و دغدغه‌های دینی

نسبت به گرایش و کنش جنسی خویش دارند،

طبعا چنین پژوهش‌هایی به این‌گونه افراد در شناختن هویت دینی، هویت جنسی،

و سازگاری این دو با یکدیگر یاری می‌رساند.

دوم این‌که، بخشی از جامعه‌ی هدف این‌گونه پژوهش‌ها،

غیر از اقلیت‌های جنسی مسلمان، عموم مسلمانان،

از جمله مسلمانان ایرانی، هستند که خود در زمره‌ی اقلیت‌های جنسی نیستند

اما نوعا به این دلیل که در فرهنگی مردسالار می‌زیَند،

با افزودن الاهیات سنتی اسلام درباره‌ی اقلیت‌های جنسی

به نگاه مردسالارانه‌ی خویش

آن را غلیظ تر کرده

و هرگونه پذیرش یا رواداری نسبت به اقلیت‌های جنسی را برنمی‌تابند.

این‌گونه پژوهش‌ها و تفسیرهای تازه‌تر از منابع اسلامی می‌تواند

زمینه‌ی بازاندیشی،

پذیرش یا رواداری نسبت به اقلیت‌های جنسی را در میان مسلمانان عادی،

فراهم سازد.

افزون بر این، نباید از واقعیت حال جامعه ایران غفلت کرد؛

جامعه‌ای با یک حکومت مدعی اسلام که می‌کوشد تمامیِ قوانین مدنی، حقوقی،

و جزایی خویش را

برپایه‌ی قرائتی خشن و مردسالار از اسلام استوار سازد.

و همین قوانین، مجازات‌های سنگینی را برای اقلیت‌های جنسی تا سرحد مرگ

یا اعدام در نظر گرفته‌اند

و جمهوری اسلامی مرتب در حال اجرای چنین قوانین خشنی است.

در فرضی که این حکومت باقی است

و از روش‌های دیگر نمی‌توان از سرکوب اقلیت‌های جنسی جلوگیری کرد،

چنین پژوهش‌هایی، دست‌کم، این زمینه را فراهم می‌سازد

تا قانون‌گذاران و فقیهان مسلمان را

به بازاندیشی در فهم گذشته‌ی خویش از اسلام

درباره‌ی اقلیت‌های جنسی فرابخواند

و با برقراری گفتمان علمی با آنان زمینه‌ی عرضه‌ی تفسیرهای تازه‌تری

از اسلام را

در این گونه موضوعات فراهم سازد

و بدین طریق، به تدریج امکان تغییر در این گونه قوانین حقوقی و جزایی را

در کشوری مانند ایران فراهم سازد.

جدای از نکته‌های فوق، این پژوهش، همان‌گونه که اشاره کردم،

به کشور خاصی بستگی ندارد

بل‌که به تمام جوامعی مربوط است که به عنوان جامعه‌ی مسلمان شناخته می‌شوند،

خواه یک کشور مسلمان یا اجتماعی از مسلمانان در یک کشور غیراسلامی

در یک کلام دغدغه‌ی همه‌ی همجنس‌گرایان و دوجنس‌گرایان مسلمان را دارد.

عالمان سنتی و دغدغه‌ی لواط و مساحقه

فقیهان، مفسران و اخلاقیان سنتی هنوز صورت مسئله‌ی گرایش و کنش جنسیِ دوهمجنس،

اعم از همجنس‌گرایی و دوجنس‌گرایی، را در مباحث خویش مطرح نکرده‌اند.

فقیهان، اما، از کنش دیگری که در سنت اسلامی

به لواط (برای مردان) و مساحقه (برای زنان) مشهور است سحن گفته‌اند.

مفسران و گاه عالمان اخلاق سنتی نیز به بهانه‌ی آیات مربوط به قوم لوط

به این مسئله اشاره کرده‌اند.

لواط نوعا به "عمل جنسی مقعدی یک مرد با مرد دیگر" تعریف می‌شود

(النفراوي الأزهري، ۱۴۱۵/ ۱۹۹۵، ج۲، ص. ۲۱۰؛ الماوردي البصري، ۱۴۱۹/ ۱۹۹۹، ج. ۱۳، ص. ۲۲۲؛ نجفی، ۱۳۶۳، ج.۴۱، ص. ۳۷۶).

برخی عمل جنسیِ بین‌رانی دو مرد را نیز لواط خوانده‌اند

(نک: محقق حلی، ۱۴۰۹/ ۱۳۶۷، ج. ۴، ص. ۹۴۱؛ خمینی، ۱۳۹۰، ج. ۲، ص. ۴۶۹).

برخی حتی آن را تعمیم داده و به

"عمل جنسی مقعدی یک مرد با یک زن دیگر غیر از همسر خویش" نیز لواط گفته‌اند

(البجیرمی، ۱۴۱۷/ ۱۹۹۶، ج ۵، ص. ۱۶-۱۷؛ ابو زید، ۱۴۱۵، ص. ۱۶۱)

مساحقه را نیز "لذت جنسی دو زن از یکدیگر با تماس و مالیدن آلت جنسی شان" تعریف کرده‌اند

(ابن قدامه، ۱۳۸۸/ ۱۹۶۸، ج. ۹، ص. ۶۱؛ الماوردي، همان، ص. ۲۲۴؛ نجفی، همان، ص. ۳۸۷؛ خوانساری، ۱۴۰۵، ج. ۷، ص. ۸۳).

به نظر می‌رسد که فقیهان سنتیِ شیعه و سنی بر حرمت تکلیفیِ لواط و مساحقه اتفاق دارند.

آنان همچنین در اصل مجازات داشتن این عمل متفق هستند

اگرچه نسبت به نوع حکم وضعی و چگونه‌گیِ مجازات آن اختلاف دارند؛

نوعا آن را دارای حد

[7]

می‌شمارند،

اما در مقابل، ابوحنیفه و پیروان او و نیز ابن‌حزم ظاهری تنها تعزیر

[8]

را می‌پذیرند

[9]

(السغدي، ۱۴۰۴، ج۱، ص. ۲۶۹؛ ابن حزم، بی تا، ج. ۱۲، ص. ۳۹۶).

در میان فقیهان شیعه کسانی، مانند ابن‌ادریس، ابن‌برّاج، محقق حلی،

و سید احمد خوانساری،

اگرچه به حد داشتن عمل لواط و مساحقه باور دارند،

معتقدند

که اجرای حدود و مجازات، از جمله مجازات لواط و مساحقه،

تنها به زمان امام معصوم

یا

نماینده‌گان خاص آنان اختصاص دارد

و در زمان غیبت نمی‌توان جاری کرد.

(ابن برّاج، ۱۴۰۶، ج. ۱، ص. ۳۴۱- ۳۴۲؛ ابن ادریس،

۱۴۱۰، ج. ۲، ص. ۲۴- ۲۵؛ محقق حلی، ۱۹۸۵، ص. ۱۱۵؛

خوانساری، ۱۴۰۵، ج. ۵، ص. ۴۱۱).

برخی نیز، مانند علامه حلی و مقدس اردبیلی در اجرای حدود

در زمان غیبت توقف می‌کنند

که در عمل به همان دیدگاه بالا، یعنی اختصاص یافتن اجرای حدود

به زمان معصوم و یا نماینده‌گان خاص، بازمی گردد

(علامه حلی، بی تا، ج. ۱۵، ص. ۲۴۵؛ مقدس اردبیلی، ۱۴۲۲، ج. ۷، ص. ۵۴۵).

همچنین فقیهان دیگری، مانند میرزای قمی، بر این باور هستند

که به جای حدود در زمان غیبت می‌توان به تعزیر اکتفا کرد

(میرزای قمی، ۱۳۷۱، ج. ۱، ص. ۳۹۵).

آنچه فقیهان سنتی در بحث لواط و مساحقه بدان پرداخته‌اند قیدی ندارد،

یعنی به عمل جنسی یک مرد یا زن بزرگ سال با یک نوجوان

یا خردسالِ همجنس اختصاص ندارد.

همچنین بحث فقهی در این زمینه به مسئله‌ی تجاوز جنسی ارتباطی ندارد؛

تجاوز جنسی در فقه اسلامی به صورت مستقل مورد توجه قرار گرفته

و عنوان جداگانه‌ای دارد.

در عین‌حال، ریشه‌یابیِ تاریخیِ بحث و مراجعه به قصه‌ی قوم لوط

در قرآن و نیز روایات این باب

(چه در اهل سنت و چه در میان شیعه)

این گمان قوی را برمی انگیزد که گویا

اهمیت این موضوع و کشمکش بسیار آن در اسلام و در میان مسلمانان بیش‌تر

به دلیل مدخلیت داشتن نوجوانان و نیز مسئله‌ی تجاوز جنسی بوده است.

چه این‌که مرور آیات مربوط به قوم لوط

(و به طور خاص اصرار مردان قوم لوط برای تجاوز جنسی به فرشتگانی

که به صورت جوانان نورسیده ظاهر شده بودند)

و نیز نگاه به احادیث نشان می‌دهد که اغلب پرسش و پاسخ‌ها یا مستقیم

و یا به صورت تلویحی به این دو موضوع بازمی‌گردند.

این نکته را در بحث‌های تفسیری از فهم آیات و در بحث حدیث شناسانه،

پی‌گیری خواهم کرد.

از این رو، از یک سو، نباید به اشتباه خیال کرد که بحث از لواط و مساحقه

در فقه

با مسئله‌ی شاهد بازی، و ارتباط جنسی با خردسالان

یا نوجوانان و نیز با تجاوز جنسی یکی است

و از این‌جا نتیجه گرفت که میان گرایش و کنش جنسی دوهمجنس

با لواط و مساحقه

تفاوت وجود دارد.

(بی تردید، این دو پدیده با یکدیگر متفاوت هستند اما تفاوت آن‌ها

از جنس دیگری است

که در ادامه‌ی این بحث بدان خواهم پرداخت.)

از سوی دیگر، دقیقا به همین دلیل که این دو پدیده متفاوت هستند

در یک رده قرار دادن آن‌ها به کل نادرست است؛

گیریم که گرایش و کنش جنسی میان دوهمجنس نیز در اسلام مجاز نباشد،

اما دلایل خاص خودش را می‌طلبد نه آنچه در باب لواط یا مساحقه آمده است.

مفسّران سنتی قرآن نیز اغلب لواط را همان عمل یا اعمال شنیع قوم لوط شمرده‌اند

که موجب عذاب الاهی بر آنان شده است

[10]

(فخر رازی، ۱۴۲۰، ج. ۲۵، ص. ۵۰؛ طبری، ۱۹۹۴، ج. ۳، ص. ۱۶۳؛ طبرسی، ۱۳۷۲، ج. ۸، ص. ۴۴۰؛

آلوسی، ۱۴۱۵، ج. ۱۰، ص. ۳۵۸؛ طباطبایی، ۱۴۱۷، ج. ۱۶، ص. ۱۸۲- ۱۸۳).

برخی از مفسران نیز عمل اصحاب رسّ که عذاب الاهی را در پی داشت

مساحقه خوانده‌اند

(قمى، ٬۱۴۰۴ ج. ٬۲ ص. ۳۲۳؛ ابن ابى حاتم٬ ۱۴۱۹، ج. ٬۱۳ ص. ۷۵)

طبعا در چنین بستری که آیات مربوط

به عذاب قوم لوط و اصحاب رس به لواط و مساحقه تعبیر شده و می‌شود

و نیز فقیهان به اتفاق بر حرمت این پدیده حکم کرده اند،

اخلاق اسلامی نیز چنین عملی را همواره نکوهیده

و نیازی به بحث درباره‌ی علت غیراخلاقی بودن آن نمی‌بیند.

روشن‌فکران مسلمان و مصلحت‌اندیشی به بهانه‌ی ضرورت نداشتن موضوع

در میان روشن‌فکران دینی در بسترمذهب شیعه،

مجتهد شبستری،

علی پایا، یوسفی اشکوری، محمود صدری، احمد صدری، و عبدالعلی بازرگان

تاکنون هیچ موضعی در این خصوص نگرفته‌اند.

عبدالکریم سروش در پاسخ به پرسش صریحی در این زمینه

غافل‌گیرانه پاسخ گفته است

که هنوز به حکمی در این خصوص نرسیده است

یا تامل کافی در این باب نداشته است!

مصطفی ملکیان نیز به این موضوع نپرداخته است

جز سخنی که به بهانه‌ی بحث از اقسام عشق گفته است.

وی در آن‌جا اشاره کرده است که:

"{جایی‌که}غریزه‌ی جنسی... مدخلیت دارد،

اعم از غریزه‌ی جنسیِ نرمال یا غریزه‌ی جنسیِ آنرمال است،

یعنی وقتی انسان ناهمجنس خود را دوست می‌دارد، نرمال (طبیعی و عادی) است

و وقتی که انسان همجنس خود را دوست می‌دارد (مرد، مرد را و زن، زن را ) و غریزه‌ی جنسی در آن مدخلیت دارد

(همجنس بازی) آنرمال به حساب می‌آید."

این که چرا ملکیان چنین گرایش یا غریزه‌ای را آنرمال می‌داند روشن نیست

و از محققی که همواره می‌کوشد از سخن مبهم، غامض، و دارای ایهام پرهیز کند،

نیز برای هر مسئله‌ای پس از ایضاح مفهومی آن دلیل بیاورد،

عرضه کردن چنین دیدگاه مبهم و غامضی آن هم بدون اقامه‌ی هر گونه دلیلی

جای شگفتی دارد!

آرش نراقی، اکبر گنجی، ابوالقاسم فنایی، محسن آرمین، و محسن کدیور

از میان نویسندگان شیعه له یا علیه این پدیده سخن گفته‌اند.

در ادامه این نوشته‌ها دیدگاه برخی از این افراد را گزارش می‌کنم

و به سنجش می‌گیرم.

در سوی دیگر، برخی از روشن‌فکران اهل سنّت نیز کوشیده‌اند

یا این موضوع را نادیده بگیرند

و یا به کل انکار کنند که در جوامع اسلامی پدیده‌ی

گرایش‌وکنش جنسیِ دوهمجنس و نیز جنبش‌هایی در دفاع از آن‌ها

وجود داشته باشد!

آنان چنین امری را برآمده از فرهنگ غربی و سلطه‌ی مدرن غربیان

بر کشورهای اسلامی یا جوامع اسلامی می‌شمارند.

[11]

محققانی، مانند خالد دوران (Duran, ۱۹۹۳, p. ۱۸۱- ۱۹۷)

و جوزف مسعد (Massad, ۲۰۰۷, p. ۱۶۰- ۱۹۰)از این دسته هستند.

مسعد، اما، با نفی همجنس‌گرایی می‌کوشد تا نشان دهد

که به لحاظ تاریخی و فرهنگی دوجنس‌گرایی،

البته بدون نام و نشان، در میان مسلمانان و اعراب

به صورت شایعی وجود داشته است

که من در ادامه‌ی این نوشتار این دیدگاه مسعد را بررسی می‌کنم.

با این وصف، به دلیل گسترده‌گیِ جمعیتی، فرهنگی، اقتصادی، و جغرافیاییِ

اهل سنت،

روشن‌فکران سنّی‌مذهب امکانات و جسارت بیش‌تری به خرج داده‌اند

تا به این موضوع به صورت علمی پرداخته و آن را از منظرهای گوناگون

و از جمله الاهیات اسلامی بررسند

که بخشی از این کوشش‌ها در این سری از نوشته‌ها گزارش و سنجش خواهند شد.

مهرداد علی پور

رادیو زمانه

منابع

ابن‌ابى حاتم٬ عبدالرحمن بن محمد. (۱۴۱۹ ق). تفسير القرآن العظيم. تحقيق:

اسعد محمد الطي. عربستان سعودى: مکتبة نزار مصطفى الباز.

ابن ادريس، محمد بن احمد. (۱۴۱۰ ق). السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی. قم: دفتر انتشارت اسلامی.

ابن براج، عبدالعزيز بن نحرير. (۱۴۰۶ ق). المهذب. قم: دفتر انتشارات اسلامی.

ابن حزم الأندلسي الظاهري، أبو محمد علي بن أحمد. (بی تا). المحلى بالآثار. بيروت: نشر دار الفكر.

ابن قدامه الحنبلی المقدسی، ابو محمد. (۱۳۸۸ ق/ ۱۹۶۸). المغنی. قاهره: نشر مكتبة القاهرة.

ابو زید، بکر بن عبدالله. (۱۴۱۵ ق). الحدود و التعزیرات عند ابن القیم. ریاض: دارالعاصمه للنشر و التوزیع.

البجیرمی، سلیمان بن محمد. (۱۴۱۷ ق). تحفه الحبیب علی شرح الخطیب. بیروت: دارکلتب العلمیه.

السغدي البخاري الحنفي، أبو الحسين شيخ الإسلام علي بن الحسين بن محمد. (۱۴۰۴ ق/۱۹۸۴). النتف في الفتاوى. تحقيق: المحامي الدكتور صلاح الدين الناهي. عمان الأردن/ بيروت: دار الفرقان/ مؤسسة الرسالة.

الشوکانی، محمد بن علی. (۱۹۷۳). نیل الاوطار. بیروت: دارالجلیل.

الطبری، ابو جعفر محمد بن جرير. (۱۹۹۴). تفسیرالطبری، به کوشش: بشار عواد. بیروت: مؤسسه الرساله.

العاملي، زين الدين بن علي. )۱۴۲۵ ق). مسالک الافهام الی تنقیح شرایع الاسلام. قم: انتشارات بنیاد معارف اسلامی.

الماوردي البصري، أبو الحسن علي بن محمد بن حبيب. (۱۴۱۹ ق/۱۹۹۹).

الحاوي الكبير في فقه مذهب الإمام الشافعی. بیروت: دارالکتب العلمیه.

المقدّس الاردبيلي، أحمد. (۱۴۲۲ ق). مجمع الفائدة والبرهان فی شرح ارشاد الاذهان.

تحقیق: ‏مجتبى العراقي، علي‏ پناه‏ الاشتهاردي، و حسين اليزدى. قم: دفتر انتشارات اسلامی.

النفراوي الأزهري المالكي، أحمد بن غنيم بن سالم بن مهنا. (۱۴۱۵ ق/۱۹۹۵).

الفواكه الدواني على رسالة ابن أبي زيد القيرواني. قاهره: نشر دارالفکر.

‏آلوسى، محمود. (۱۴۱۵ ق). روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم. بيروت‏: دارالكتب العلميه.

خمینی، روح الله. (۱۳۹۰ ق). تحریرالوسیله. نجف: مطبعة الآداب.

خوانساري، سيد احمد. (۱۴۰۵ ق). جامع المدارك في شرح المختصرالنافع. تعلیق: علي اكبر غفاري. تهران: نشر مكتبة الصدوق.

سروش، عبدالکریم. برگفته از اینجا

طباطبايى، سيد محمد حسين‏. (۱۴۱۷ ق). المیزان فی تفسیر القرآن. قم: دفتر انتشارات اسلامی.

طبرسى، فضل بن حسن‏. (۱۳۷۲ ش). مجمع البيان فى تفسير القرآن‏. تهران: انتشارات ناصر خسرو.

علامه حلی، حسن بن یوسف. (بی تا). منتهى المطلب في تحقيق المذهب. بی جا.

فخرالدين رازى، ابوعبدالله محمد بن عمر. (۱۴۲۰ ق). مفاتيح الغيب‏. بیروت: دار احياء التراث العربى.

قمى٬ على بن ابراهي. (۱۴۰۴ ق).٬ تفسير القرآن. قم: دار الکتاب.

کریمی نیا، محمد مهدی (۱۳۸۹ ش). تغییرجنسیت از منظرفقه و حقوق. قم: مرکز فقهی ائمه اطهار.

محقق حلي، ابو القاسم نجم الدين جعفر بن الحسن. (۱۹۸۵). المختصر النافع في فقه الامامية. بیروت: دارالاضواء.

محقق حلي، جعفر بن حسن (۱۴۰۹ ق). شرائع الإسلام في مسائل الحلال والحرام. قم: نشر استقلال (چاپ دوم).

ملکیان، مصطفی. برگفته از اینجا.

میرزای قمی، ابوالقاسم بن محمدحسن گیلانی. (۱۳۷۱ ش). جامع الشتات. تهران: انتشارات کیهان.

نجفی، محمد حسن. (۱۳۶۳ ش). جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام.

تحقيق وتعليق وتصحيح محمود القوچاني. تهران: دار الكتب الاسلامية.

. Cantarella, Eva. (1992). Bisexuality in the Ancient World, New Haven.

. Dover, Kenneth J. (1978). Greek Homosexuality. London.

. Hubbard, Thomas K. (2003). Homosexuality in Greece and Rome. A Sourcebook of Basic Documents. Berkeley.

. Kugle, Scott Siraj al- Haqq .(2010). Homosexuality in Islam: Critical Reflection on Gay, Lesbian, and Transgender Muslims. Oxford, UK: Oneworld Publications.

.Duran, Khalid. (1993). "Homosexuality in Islam." In Homosexuality and World Religions. ed: Arlene Swidler. Pennsylvania: Trinity Press International, p. 181-97.

.Massad, Joseph. (2007). Desiring Arabs. Chicago, Illinois: University of Chicago Press.

.Skovgaard-Petersen, Jakob. (1995). Sex Change in Cairo: Gender and Islamic Law.The Journal of the International Institute. Vol. 2. No. 3. Retrieved from this link.

.Weeks, Jeffrey. (1992). Foreword. In Sexuality and Eroticism Among Males in Muslim Societies. Eds: Arno Schmitt & Jehoeda Sofer. New York: The Haworth Press.

پانویس‌ها

[1]

البته آنچه من در اینجا اشاره کرده‌ام تنها به مثابه‌ی یکی از دیدگاه‌های

نسبتا رایج در فهم این پدیده است

و به این معنا نیست که پدیده‌ی هم‌جنس‌گرایی مفهومی کاملا مشترک

نزد همه‌ی آدمیان

با اذهان، تجربه‌ها، فرهنگ‌ها و جغرافیای متفاوت است.

حتی به نظر می‌رسد برداشت افرادی

که با هم در یک جغرافیا، فرهنگ و تجربه‌های کم یا بیش یکسان می زیَند

نیز از این پدیده، مانند هر پدیده‌ی دیگری، یکسان نباشد.

[2]

نمی‌توان نادیده گرفت که دست‌کم برپایه‌ی ادعای پردامنه‌ی برخی از مفسران ادیان،

به ویژه ادیان ابراهیمی، که بر این باورند دین برای تمام زمان‌ها آمده

و برای تمام زمینه‌ها و از جمله زمینه‌های نوپدید سخن دارد،

عرضه‌ی همجنس‌گرایی یا دوجنس‌گرایی به دین و

در پی کشف پاسخ برآمدن از آن نباید نامعقول باشد.

از این رو، با فرض پذیرش این نظریه‌ی الاهیاتی/ فلسفه‌ی دینی

که دین می‌بایست برای تمام عرصه‌های حیات بشر سخن داشته باشد،

خواه آن پدیده در زمان پدیداری دین وجود داشته یا در آینده پدید آید،

چنین پرسشی از ادیان معقول و ممکن است.

اما مساله اینجا است که چنین مفروض دین شناختی یا فلسفه‌ی دینی‌ای

بسیار حداکثری است

و امکان نشان دادن چنین قابلیتی در ادیان ثبوتا و اثباتا وجود ندارد

و اغلب دین‌مداران خود نیز امروزه بدان پای‌بند نیستند و در پی آن نمی‌روند.

[3]

اگرچه در منابع مذکور از تعابیر همجنس‌گرایی و دوجنس‌گرایی

بهره برده شده است،

اما مناسب ترین نام برای آنچه در این اسناد به لحاظ تاریخی بررسیده

و نشان داده شده است

همان گرایش و کنش جنسی دوهمجنس است.

[4]

افزون بر این که منطق حاکم بر چنین فتوایی، دوگانه‌ی مردی و زنی است

که امروزه در مباحث فلسفه‌ی جنسیت به طور جدی محل اشکال است.

از این رو، فتواهای جدیدتر در این مساله نیازمند بازنگری در این منطق یا، دست‌کم،

بازتعریف آن هستند.

برای مطالعه‌ی بیش‌تر در این زمینه بنگرید به: کریمی نیا (1389).

تغییرجنسیت از منظرفقه و حقوق؛ و نیز:

Skovgaard-Petersen (1995). Sex Change in Cairo: Gender and Islamic Law.

[5]

فعالانی، مانند فیصل علام، محسن هندریکس، داعی عبدالله، عمر نحاس، نفیسه

فعال مسلمان از آفریقای جنوبی، و راشده فعال پاکستانی تبار مقیم انگلستان.

برای آگاهی بیش‌تر از فعالیت‌های این افراد

به کتاب خواندنی اسکات کگل "زیستن اسلامی سرفرازانه"،

انتشار یافته در سال ۱۳۱۴، مراجعه کنید که برگردان

و سپس تحلیل مصاحبه‌های نویسنده

با این اکتیویست‌ها و کوشش‌های آنان برای به رسمیت شناختن

هویت اسلامی خویش

و همزیستی و سازگاری آن با همجنس‌گرایی شان است.

نگارنده پیش از این در همین وبسایت گزارشی تحلیلی

از این کتاب منتشر کرده است که در این‌جا می توانید آن را بخوانید.

[6]

مانند نویسنده‌گان وبسایت "من حرام نیستم": ؛ یا این وبسایت.

[7]

حد به کیفرهایی می‌گویند كه در کتاب یا سنت میزان و نوع آن برای جرمی

به طور مشخص بیان شده است

(محقق حلی، ۱۴۰۹، ج. ۴، ص. ۱۳۶) و برخی آن را در ارتباط با حق خدا می شمارند (شوکانی، ۱۹۷۳، ج. ۷، ص. ۲۵۰).

[8]

تعزیر به آن گروه از کیفرهایی می گویند

که در کتاب یا سنت میزان آن نوعا بیان نشده

و به تشخیص حاکم شرع واگذاشته شده است

اما لزوما باید از کمترین میزان حدّ شرعی کمتر باشد

(العاملی، ۱۴۲۵، ج. ۱۴، ص. ۳۲۵- ۳۲۷).

[9]

"واما اللواط بالرجال فانه ليس في التحريم كالجماع ولا يحرم شيئا ... وفي قول أبي حنيفة ليس فيه حد وفيه التعزير." ترجمه:

حکم حرمت لواط با مردان مانند حرمت زنا نيست

و سبب حرام شدن كسي بر كسي نمي شود …

و به نظر ابو حنيفه لواط حد ندارد و به جای آن دارای تعزير است.

[10]

به استثنای ابن حزم اندلسی

(ابن حزم، بی تا، ج. ۱۲، ص. ۳۹۳- ۳۹۷)

که آشکارا فهم دیگری از گناه منسوب به قوم لوط و علت عذاب آنان عرضه می کند.

[11]

این نکته به صورت جدی ذهن بسیاری از روشن‌فکران مذهبی،

حتی برخی از طرفداران سازگاری اسلام با گرایش و کنش جنسی دوهمجنس،

را درگیر خویش ساخته است.

به گمان من این نگرش نادرست است

و در طول این نوشته‌ها نشان خواهم داد که چنین برداشتی

از پدیده‌ی همجنس‌گرایی و دوجنس‌گرایی با واقعیت خارجی سازگاری ندارد.

دیدار تو

پذیرش دیگری با روی‌کردی متأثر از پست مدرنیسم،

۱۴۰۳ شهریور ۱۶, جمعه

سنجاق

دو جنس‌گرائی و نو‌ اندیشان مسلمان (۲)

شبنم

محبوب‌ترین‌هایِ خواننده‌گان وبلاگ

جستجوی این وبلاگ