دو جنس‌گرائی و نو‌ اندیشان مسلمان (۲)

 

تصاویر از دیدار تو 

 هم‌جنس‌گرایی و دوجنس‌گرایی 

 مفهوم شناسی، تطبیق، عالمان سنتی، و روشنفکران مسلمان

الاهیات گرایش و کنش جنسیِ دوهم‌جنس در اسلام 

(۱)

 

 فقیهان، مفسران و اخلاقیان سنتی هنوز صورت مسئله‌ی گرایش

 و کنش جنسی دوهم‌جنس، اعم از هم‌جنس‌گرایی و دوجنس‌گرایی

را در مباحث خویش مطرح نکرده‌اند

مفهوم شناسی

یک

دو پدیده‌ی "گرایش و کنش جنسیِ دوهم‌جنس" و "هم‌جنس‌گرایی" از هم 

متمایز هستند

.کسانی که در زمینه‌ی "جنسیت و سکشوالیته" پژوهش می‌کنند

 اغلب به‌این تفاوت باور دارند

 "هم‌جنس‌گرایی"

 با ویژگی‌ها و مولّفه‌هایی که امروزه برای آن برمی‌شمرند،

پدیده‌ای کاملا جدید است

 (جفری ویکس، 1992، ص. ix)

که هم به لحاظ محتوا و هم در مصداق 

با گرایش و کنش جنسیِ دو همجنس تفاوت دارد 

در محتوا از این جهت که هم‌جنس‌گرایی صرفا گرایش 

و کنش دو هم‌جنس نیست 

بل‌که سبک متفاوتی از زیست برخی از انسان‌های امروزی است

که تا پیش از این ما آدمیان تصویری از آن نداشتیم

،درواقع،

در محتوای هم‌جنس‌گرایی گونه‌ای از نهاد زیستی آدمیان 

با گرایش زیبایی شناسانه به‌جنس موافق

هیجان روانی عمیق نسبت به‌او،

 و احتمالا عمل جنسی با او برپایه احترام متقابل،

برابری و اراده‌ی آزاد نهفته است

[1] 

که در محتوای گرایش و کنش جنسی دوهمجنس لزوما وجود ندارد 

اما در مصداق از این جهت که در درجه‌ی نخست هر هم‌جنس‌گرایی

اگرچه لزوما گرایش به‌هم‌جنس خویش دارد

 و نیز این نهاد نوین زیستی را می‌پذیرد اما ممکن است 

کنش جنسی با هم‌جنس خویش،

به‌هر دلیل، نداشته باشد 

و در برابر، هر فردی که گرایش و کنش جنسی با هم‌جنس خویش دارد

لزوما هم‌جنس‌گرا نیست

می‌تواند

 "دوجنس گرا"

 (bisexual) 

باشد

یا می‌تواند کسی باشد که صرفا در فرضی که جنس مخالف در کار نباشد

به‌جنس موافق گرایش جنسی بیابد

 و کنش جنسی با وی داشته باشد

یا شاید کسی باشد که تنها به‌دلیل غلبه‌ی شهوت به‌هم‌جنس 

چونان ابزاری برای ارضای جسمی خویش بنگرد 

و با او درآمیزد یا کنش جنسی داشته باشد 

این مورد اخیر را در زندان‌ها و در جاهایی)

که مردان و زنان جداگانه به‌مدت طولانی می‌زیَند بیش‌تر گزارش کرده‌اند)د

 افزون بر این، ممکن است کسی گرایش و کنش جنسی به‌هم‌جنس داشته باشد

اما هم‌چنان خود را هم‌جنس‌گرا نداند

 به‌این دلیل که به‌هم‌جنس‌گرایی به‌مثابه‌ی یک نهاد زیستی 

نوین باور ندارد

و در پی چنین سبکی از زندگی نیست

با این وصف، نباید فراموش کرد

که این دو پدیده با یکدیگر دست کم در بخشی از محتوا 

و نیز در برخی از مصادیق 

هم‌سان‌اند 

و همین مشابهت باعث شده است که بسیاری گمان برند 

که آن‌ها یکی هستند

بر همین قیاس گرایش و کنش جنسی دوهم‌جنس 

با دوجنس‌گرایی نیز متفاوت است

دو

 با توجه به‌بند پیشین، به‌نظر می‌رسد

پرسش از مسئله‌ی هم‌جنس‌گرایی و نیز دوجنس‌گرایی

به‌مثابه‌ی پدیده‌هایی 

که ما از قرن بیستم به‌این‌سو آن‌ها را می‌شناسیم

 و اکنون به‌مثابه‌ی ترم‌های آکادمیک 

مورد بحث اندیش‌مندان در محیط‌های علمی قرار گرفته 

و خود را در دل

 مقالات بی‌شمار، کتاب‌های بسیار، دانشنامه‌ها، کنفرانس‌ها، 

و سمینارهای علمی جای داده‌اند

از فرهنگ‌های گذشته یا از ادیان پیشین غریب باشد

بل‌که معقول یا ممکن نباشد

[2]

در برابر، مدارک و شواهد نشان از این دارند

که گرایش و کنش جنسیِ دوهم‌جنس همواره 

در میان بشر وجود داشته است

 و امروزه از سنگ نبشته‌ها، نقش‌های سنگی، سنگ‌‌تراش‌ها،

سروده‌ها، و دیگر مدارک به وضوح

 وجود این پدیده را در آن دوران می‌توان توضیح داد

 رواج این پدیده البته در دوره‌های متاخرتر

و به ویژه در دوران یونان قدیم آن قدر برجسته بود 

که بزرگ‌ترین اندیش‌مندان و فیلسوفان آن زمان،

مانند سقراط، افلاطون، و ارسطو را برآن داشت 

تا به‌شکل علمی بدان بنگرند و از آن سخن گویند

Hubbard 2003, Cantarella 1992, Dover 1978

 [3]

. طبیعی است که ادیان نیز در برابر این پرسش قرار گرفته باشند

و لاجرم واکنشی نسبت به‌آن نشان داده باشند

 از این رو، پرسش از نظرگاه دین درباره‌ی این پدیده غریب نیست 

همان‌گونه که می‌بینیم تعبیر دوم قابلیت بیش‌تری 

برای تحقیق تاریخی و مراجعه به متون دینی دارد

 به‌بیان دیگر، هم‌جنس‌گرایی یا دوجنس‌گرایی به‌مثابه‌ی پدیده‌های امروزین

به‌عینه در تاریخ و در متون دینی نیامده‌اند 

اما گرایش و کنش جنسی به‌هم‌جنس را می‌توان 

در متون کهن و ادیان گذشته ردیابی کرد

 و از این رهگذر زمینه‌ی مقایسه یا تطبیق آن پدیده‌های پیشینی را 

با این پدیده‌های نوظهور فراهم نمود

 بی‌تردید، به‌دلیل مشابهت میان این پدیده‌ها،

بحث از یکی برای بحث از آن دو پدیده‌ی دیگر سودمند 

و بر آن‌ها موثر است

به‌عنوان نمونه در این نوشته می‌توان

با کاوش از نگاه دین نسبت به‌پدیده‌ی گرایش و کنش جنسیِ دوهم‌جنس 

به‌نوعی نگرش دین را نسبت به‌دو پدیده‌ی هم‌جنس‌گرایی 

یا دوجنس‌گرایی نیز جویا شد 

تحلیلی از آن‌ها عرضه کرد، و تفسیری از آن‌ها برساخت

سه

 الاهیات، گرایش و کنش جنسیِ دوهم‌جنس در اسلام

(شامل گی‌ها، لزبین‌ها، و دوجنس گرایان) و

 نیز الاهیات اسلامیِ ترنس‌جندرها یا ترنس‌سکشوال‌ها

به‌معنای کاویدن دیدگاه اسلام نسبت به‌این پدیده‌ها 

از لحاظ اخلاقی و فقهی (حکم شرعی) است

که برپایه‌ی منابع و ادله‌ی اسلامی و از رهگذر 

پژوهش‌های اندیش‌مندان مسلمان صورت می‌گیرد. 

تعبیر الاهیات گرایش و کنش جنسیِ دوهم‌جنس

که دراین پژوهش به‌کار می‌برم دامنه‌ی فراخ تری دارد

 و دوجنس گرایان را نیز در بر می‌گیرد. 

از این‌رو، در این نوشته می‌کوشم تا،

برخلاف اغلب پژوهش‌گران این عرصه،

در کنار الاهیات هم‌جنس‌گرایی

 (شامل گی‌ها و لزبین‌ها)

به‌الاهیات دوجنس‌گرایی در اسلام نیز بپردازم.

چهار

 الاهیات ترنس جندرها/ ترنس سکشوال‌ها در اسلام 

جا افتاده‌تر و پذیرفته شده‌تر است

 به‌گونه‌ای که پژوهش در این عرصه در برخی از کشورهای اسلامی،

 مانند ایران، مصر، و اندونزی ممنوعیتی ندارد. 

در ایران که سخن گفتن از گرایش و کنش جنسیِ دوهم‌جنس

حتی در لایه‌های آکادمیک مجاز نیست، 

پژوهش در زمینه‌ی الاهیات ترنس‌جندرها با نگاهی مثبت رواج دارد. 

بی‌شک آن‌چه اکنون می‌بینیم حاصل کوشش سالیان درازی است

که خودِ ترنس‌جندرهای مسلمان، 

مانند مریم خاتون ملک آرا (۱۳۲۹-۱۳۹۱)، ترنس جندر ایرانی، 

و سالی عبدالله، ترنس جندر مصری، انجام داده اند؛ 

کوشش‌هایی‌که آیةالله خمینی را در ایران و شیخ طنطاوی را در مصر

برآن داشت

 تا به‌‌بازبینی در فتوای سنتیِ حرمت تغییر جنسیت، تن دهند 

و این عمل را مجاز بشمارند. 

اگرچه این مسئله هم‌چنان

در میان مفتیان شیعه و سنّی محل اختلاف است

[4]

 پژوهیدن بیش‌تر در این باب را از منظرهای اخلاقی، فقهی، حقوقی

و پیامدهای اجتماعی و سیاسی آن می‌طلبد، 

گشوده شدن اصل این بحث پیش‌رفت ارجمندی است 

که آن را باید به‌فال نیک گرفت.

در برابر، اما، الاهیات گرایش‌وکنش جنسیِ دوهم‌جنس از سوی 

دانش‌وران سنتی یا نئوسنتی

به‌هیچ رو پذیرفته نشده و از آن سخن گفته نشده است. 

در فقه اسلامی تنها از حکم "لواط" و "مساحقه" سخن رفته است

که با پدیده‌ی گرایش و کنش جنسیِ دوهم‌جنس متفاوت است.

روشن‌فکران مسلمان نیز اقبال چندانی بدان نشان نداده‌اند. 

فرهنگ مردسالار جوامع مسلمان، زمینه را به‌گونه‌ای چیده است

که حتی دین ناباوران زیسته در چنین جوامعی نیز 

روی خوش به این موضوع نشان نمی‌دهند

 و با کنایه یا به‌صراحت بحث در این زمینه را بدون اولویت دانسته

و گاه تعابیر زننده درباره‌ی آن به‌کار می‌برند.

 هم‌چنین باید در نظر داشت 

که پژوهش آشکار در زمینه‌ی گرایش و کنش جنسیِ دوهم‌جنس 

در خودِ کشورهای اسلامی نوعا آزاد نیست 

و اغلب محققان مسلمانی که به‌این مقوله می‌پردازند

در کشورهای غربی می‌زیَند 

و به‌نوعی بخشی از مسلمانان در اقلیت به‌شمار می‌روند.

پنج

 در دو دهه‌ی اخیر نخست فعالان حقوق بشر مسلمان

و نیز فعالان هم‌جنس‌گرا به‌موضوع گرایش و کنش 

جنسیِ دوهم‌جنس از منظر اسلام پرداختند

[5]

و این زمینه را فراهم ساختند 

تا پژوهش‌گران نُواندیش مسلمان بتوانند به‌چنین عرصه‌ای وارد شوند 

و در این مسئله از نگاه اسلامی به‌تحقیق به‌نشینند. 

آن‌چه تاکنون شکل گرفته است 

مباحث آکادمیک پیرامون هم‌جنس‌گرایی در اسلام است‌

 و متاسفانه الاهیات دوجنس‌گرایی هیچ اقبالی برای بروز نداشته است. 

پژوهش‌گران به‌نام این عرصه، مانند کگل، حبیب، و نراقی،

بر این باورند که روش آن‌ها توان برداشتی از اسلام را ندارد 

که با دوجنس‌گرایی سرسازگاری داشته باشد.

 کگل اظهار امیدواری می‌کند که محققان دیگر در آینده

امکانات لازم برای چنین فهمی از اسلام را داشته باشند

 (Kugle, 2010, p. 13).

 با این وصف، در سال‌های اخیر

فعالان دوجنس‌گرای مسلمان کوشش می‌کنند

تا دانش‌وران را به‌این مهم رهنمون شوند

 و این انگیزه را در آنان پدید آورند 

که نسبت به‌پدیده‌ی دوجنس‌گرایی بازاندیشی کنند 

و با پژوهش پیرامون این موضوع از نگاه منابع و ادله‌ی اسلامی

ابعاد الاهیاتیِ آن را کشف کنند و نشان دهند

[6]

شش

 تاکید بر این نکته را ضروری می‌بینم

که هدف این نوشته

الاهیات اسلامیِ گرایش و کنش جنسیِ دوهم‌جنس

 (با توجه به‌دو بستر شیعه و سنی)

است. 

این پژوهش به‌ملیت و زبان محقق مسلمان توجهی ندارد.

 به‌عنوان نمونه این پژوهش

به‌مسئله‌ی گرایش‌وکنش جنسیِ دوهم‌جنس

در ایران، مصر، عربستان، یا اندونزی نمی‌پردازد

 تا به‌دلیل فاکتورهای ملیتی، جغرافیایی، فرهنگی،

و مانند این‌ها گونه‌های دیگری از پژوهش رخ نماید؛ 

پژوهش‌هایی که در جای خود ضروری‌اند

اما در این نوشته نمی‌گنجند.

 این نکته را از این جهت نیز اشاره کردم

تا خواننده‌گان فارسی زبان این نوشته را،

که اغلب ایرانی خواهند بود،

 از پیش داوری پرهیز دهم.

 توضیح این‌که برخی ایرانیان- به‌ویژه فعالان حقوق اقلیت‌ها- را دیده‌ام

یا از آن‌ها شنیده و خوانده‌ام 

که در برابر بحث از الاهیات اسلامیِ هم‌جنس‌گرایی و دوجنس‌گرایی، 

الاهیات اسلامیِ ترنس‌ها، الاهیات اسلامیِ فمینیستی،

و مانند این‌ها به‌شدت موضع می‌گیرند. 

و چنین پژوهش‌هایی را برنمی‌تابند 

و گاه این گونه پژوهش‌ها را غیرضروری می‌شمارند.

 آنان بر این باور هستند

که ایرانیان هم‌جنس‌گرا، دوجنس‌گرا، ترنس سکشوال،

یا فمینیست مسلمان نیستند 

و یا تعداد مسلمانان در این بین، اندک است. 

من البته درباره‌ی میزان درستی یا نادرستی این ادعا

که ترنس‌ها، هم‌جنس‌گرایان، دوجنس‌گرایان، و

 فمینیست‌های ایرانی عموما به‌اسلام باور ندارند

یا به‌طور عام‌تر دغدغه‌ی دینی ندارند، 

نه خود هیچ پژوهشی کرده‌ام و نه هیچ پژوهش آکادمیک 

و مستندی دیده یا خوانده‌ام. 

به‌گمان من چنین داوری‌ای، که گاه انگیزه‌های سیاسی

 و نفرت شخصی از حکومت نامطبوع امروز ایران

از آن استشمام می‌شود،

 موجه نیست.

 این که جامعه‌ی ایران به‌لحاظ تاریخی عموما دین‌دار بوده 

و از دوره‌ی پس از هجوم اعراب 

عموما مسلمان بوده جای تردید نیست.

 اقلیت‌های جنسی نیز بخشی از همین جامعه هستند 

و طبیعتا تافته‌ی جدا بافته‌ای نباید باشند. 

از این رو، بر اساس تجربه‌ی شهودی و زیسته،

به‌نظر می‌رسد که دیدگاه بدیل،

 یعنی دیدگاهی‌که هم‌جنس‌گرایان یا دوجنس‌گرایان ایرانی را

نیز با دغدغه‌های دینی یا اسلامی نشان می‌دهد، 

پذیرفتنی‌تر است. 

با این وصف، حتی با فرض درستیِ ادعای فوق، همان‌گونه 

که خودِ این افراد می‌پذیرند،

 دست‌کم بخشی از اقلیت‌های جنسیِ ایرانی

دین‌دار یا مسلمان هستند 

و دغدغه‌های دینی 

نسبت به‌گرایش و کنش جنسی خویش دارند، 

طبعا چنین پژوهش‌هایی به‌این‌گونه افراد

در شناختن هویت دینی، هویت جنسی،

 و سازگاری این دو با یکدیگر یاری می‌رساند. 

دوم این‌که، بخشی از جامعه‌ی هدف این‌گونه پژوهش‌ها،

غیر از اقلیت‌های جنسی مسلمان، عموم مسلمانان، 

از جمله مسلمانان ایرانی، هستند

که خود در زمره‌ی اقلیت‌های جنسی نیستند

اما نوعا به‌این دلیل که در فرهنگی مردسالار می‌زیَند، 

با افزودن الاهیات سنتی اسلام درباره‌ی اقلیت‌های جنسی 

به‌نگاه مردسالارانه‌ی خویش آن را غلیظ‌تر کرده 

و هرگونه پذیرش یا رواداری

نسبت به اقلیت‌های جنسی را برنمی‌تابند.

 این‌گونه پژوهش‌ها و تفسیرهای تازه‌تر از منابع اسلامی می‌تواند 

زمینه‌ی بازاندیشی،

 پذیرش یا رواداری نسبت به‌اقلیت‌های جنسی را

در میان مسلمانان عادی، فراهم سازد.

 افزون بر این، نباید از واقعیت حال جامعه ایران غفلت کرد؛ 

جامعه‌ای با یک حکومت مدعی اسلام که می‌کوشد

تمامیِ قوانین مدنی، حقوقی، و جزایی خویش را 

برپایه‌ی قرائتی خشن و مردسالار از اسلام استوار سازد. 

و همین قوانین، مجازات‌های سنگینی را برای اقلیت‌های جنسی

تا سرحد مرگ یا اعدام در نظر گرفته‌اند 

و جمهوری اسلامی مرتب

در حال اجرای چنین قوانین خشنی است. 

در فرضی که این حکومت باقی است

و از روش‌های دیگر

نمی‌توان از سرکوب اقلیت‌های جنسی جلوگیری کرد، 

چنین پژوهش‌هایی، دست‌کم، این زمینه را فراهم می‌سازد

تا قانون‌گذاران و فقیهان مسلمان را

 به بازاندیشی در فهم گذشته‌ی خویش از اسلام 

درباره‌ی اقلیت‌های جنسی فرابخواند 

و با برقراری گفتمان علمی با آنان

زمینه‌ی عرضه‌ی تفسیرهای تازه‌تری از اسلام را

در این گونه موضوعات فراهم سازد 

و بدین طریق، به‌تدریج امکان تغییر

در این گونه قوانین حقوقی و جزایی را

در کشوری مانند ایران فراهم سازد.

 جدای از نکته‌های فوق، این پژوهش، همان‌گونه که اشاره کردم،

 به‌کشور خاصی بستگی ندارد 

بل‌که به‌تمام جوامعی مربوط است

که به‌عنوان جامعه‌ی مسلمان شناخته می‌شوند،

 خواه یک کشور مسلمان یا اجتماعی از مسلمانان

در یک کشور غیراسلامی 

در یک کلام دغدغه‌ی همه‌ی هم‌جنس‌گرایان و دوجنس‌گرایان

مسلمان را دارد.

عالمان سنتی و دغدغه‌ی لواط و مساحقه

فقیهان، مفسران و اخلاقیان سنتی هنوز

صورت مسئله‌ی گرایش و کنش جنسیِ دوهم‌جنس، 

اعم از هم‌جنس‌گرایی و دوجنس‌گرایی را

در مباحث خویش مطرح نکرده‌اند.

 فقیهان، اما، از کنش دیگری که در سنت اسلامی

به لواط (برای مردان) و مساحقه (برای زنان) مشهور است

سحن گفته‌اند.

 مفسران و گاه عالمان اخلاق سنتی نیز به‌بهانه‌ی آیات مربوط

به‌قوم لوط به‌این مسئله اشاره کرده‌اند.

لواط نوعا به "عمل جنسی مقعدی یک مرد با مرد دیگر" تعریف می‌شود

 (النفراوي الأزهري، ۱۴۱۵/ ۱۹۹۵، ج۲، ص. ۲۱۰؛ الماوردي البصري، ۱۴۱۹/ ۱۹۹۹، ج. ۱۳، ص. ۲۲۲؛ نجفی، ۱۳۶۳، ج.۴۱، ص. ۳۷۶). 

برخی عمل جنسیِ بین‌رانی دو مرد را نیز لواط خوانده‌اند 

(نک: محقق حلی، ۱۴۰۹/ ۱۳۶۷، ج. ۴، ص. ۹۴۱؛ خمینی، ۱۳۹۰، ج. ۲، ص. ۴۶۹). 

برخی حتی آن را تعمیم داده

و به 

"عمل جنسی مقعدی یک مرد با یک زن دیگر غیر از هم‌سر خویش"

نیز لواط گفته‌اند

 (البجیرمی، ۱۴۱۷/ ۱۹۹۶، ج ۵، ص. ۱۶-۱۷؛ ابو زید، ۱۴۱۵، ص. ۱۶۱) 

مساحقه را نیز

"لذت جنسی دو زن از یکدیگر با تماس و مالیدن آلت جنسی شان"

تعریف کرده‌اند

 (ابن قدامه، ۱۳۸۸/ ۱۹۶۸، ج. ۹، ص. ۶۱؛ الماوردي، همان، ص. ۲۲۴؛ نجفی، همان، ص. ۳۸۷؛ خوانساری، ۱۴۰۵، ج. ۷، ص. ۸۳).

به‌نظر می‌رسد که فقیهان سنتیِ شیعه و سنی

بر حرمت تکلیفیِ لواط و مساحقه اتفاق دارند.

 آنان همچنین در اصل مجازات داشتن این عمل متفق هستند

 اگرچه نسبت به‌نوع حکم وضعی و چگونه‌گیِ مجازات آن اختلاف دارند؛ 

نوعا آن را دارای حد می‌شمارند، 

[7]

اما در مقابل، ابوحنیفه و پیروان او و نیز ابن‌حزم ظاهری تنها تعزیر

را می‌پذیرند

[8] [9] 

(السغدي، ۱۴۰۴، ج۱، ص. ۲۶۹؛ ابن حزم، بی تا، ج. ۱۲، ص. ۳۹۶).

 در میان فقیهان شیعه کسانی،

مانند ابن‌ادریس، ابن‌برّاج، محقق حلی،

 و سید احمد خوانساری، 

اگرچه به‌حد داشتن عمل لواط و مساحقه باور دارند،

معتقدند 

که اجرای حدود و مجازات، از جمله مجازات لواط و مساحقه، 

تنها به زمان امام معصوم 

یا

نماینده‌گان خاص آنان اختصاص دارد 

و در زمان غیبت نمی‌توان جاری کرد.

 (ابن برّاج، ۱۴۰۶، ج. ۱، ص. ۳۴۱- ۳۴۲؛ ابن ادریس،

۱۴۱۰، ج. ۲، ص. ۲۴- ۲۵؛ محقق حلی، ۱۹۸۵، ص. ۱۱۵؛

خوانساری، ۱۴۰۵، ج. ۵، ص. ۴۱۱). 

برخی نیز، مانند علامه حلی و مقدس اردبیلی در اجرای حدود 

در زمان غیبت توقف می‌کنند 

که در عمل به‌همان دیدگاه بالا، یعنی اختصاص یافتن اجرای حدود

به‌زمان معصوم و یا نماینده‌گان خاص، بازمی گردد

 (علامه حلی، بی تا، ج. ۱۵، ص. ۲۴۵؛ مقدس اردبیلی، ۱۴۲۲، ج. ۷، ص. ۵۴۵). 

هم‌چنین فقیهان دیگری، مانند میرزای قمی، بر این باور هستند

که به‌جای حدود در زمان غیبت می‌توان به‌تعزیر اکتفا کرد

 (میرزای قمی، ۱۳۷۱، ج. ۱، ص. ۳۹۵).

آنچه فقیهان سنتی در بحث لواط و مساحقه بدان پرداخته‌اند قیدی ندارد، 

یعنی به‌عمل جنسی یک مرد یا زن بزرگ سال با یک نوجوان 

یا خردسالِ هم‌جنس اختصاص ندارد. 

هم‌چنین بحث فقهی در این زمینه به‌مسئله‌ی تجاوز جنسی ارتباطی ندارد؛ 

تجاوز جنسی در فقه اسلامی

به‌صورت مستقل مورد توجه قرار گرفته 

و عنوان جداگانه‌ای دارد. 

در عین‌حال، ریشه‌یابیِ تاریخیِ بحث و مراجعه

به‌قصه‌ی قوم لوط 

در قرآن و نیز روایات این باب

 (چه در اهل سنت و چه در میان شیعه)

این گمان قوی را برمی انگیزد که گویا 

اهمیت این موضوع و کشمکش بسیار آن در اسلام

و در میان مسلمانان بیش‌تر 

به‌دلیل مدخلیت داشتن نوجوانان

و نیز مسئله‌ی تجاوز جنسی بوده است.

 چه این‌که مرور آیات مربوط به قوم لوط

 (و به‌طور خاص اصرار مردان قوم لوط برای تجاوز جنسی به‌فرشتگانی

که به‌صورت جوانان نورسیده ظاهر شده بودند)

 و نیز نگاه به‌احادیث نشان می‌دهد

که اغلب پرسش و پاسخ‌ها

یا مستقیم

و یا به‌صورت تلویحی به‌این دو موضوع بازمی‌گردند.

 این نکته را در بحث‌های تفسیری از فهم آیات

و در بحث حدیث شناسانه، 

پی‌گیری خواهم کرد. 

از این رو، از یک سو، نباید به‌اشتباه خیال کرد

که بحث از لواط و مساحقه

در فقه 

با مسئله‌ی شاهد بازی، و ارتباط جنسی با خردسالان

یا نوجوانان و نیز با تجاوز جنسی یکی است 

و از این‌جا نتیجه گرفت که میان گرایش و کنش جنسی دوهم‌جنس 

با لواط و مساحقه

تفاوت وجود دارد. 

(بی تردید، این دو پدیده با یکدیگر متفاوت هستند اما تفاوت آن‌ها

 از جنس دیگری است

که در ادامه‌ی این بحث بدان خواهم پرداخت.)

 از سوی دیگر، دقیقا به‌همین دلیل که این دو پدیده متفاوت هستند

در یک رده قرار دادن آن‌ها به کل نادرست است؛ 

گیریم که گرایش و کنش جنسی میان دوهمجنس نیز در اسلام مجاز نباشد،

 اما دلایل خاص خودش را می‌طلبد نه آنچه در باب لواط یا مساحقه آمده است.

مفسّران سنتی قرآن نیز اغلب لواط را همان عمل یا اعمال شنیع قوم لوط شمرده‌اند 

که موجب عذاب الاهی بر آنان شده است

[10] 

(فخر رازی، ۱۴۲۰، ج. ۲۵، ص. ۵۰؛ طبری، ۱۹۹۴، ج. ۳، ص. ۱۶۳؛ طبرسی، ۱۳۷۲، ج. ۸، ص. ۴۴۰؛

آلوسی، ۱۴۱۵، ج. ۱۰، ص. ۳۵۸؛ طباطبایی، ۱۴۱۷، ج. ۱۶، ص. ۱۸۲- ۱۸۳). 

برخی از مفسران نیز عمل

اصحاب رسّ که عذاب الاهی را در پی داشت 

مساحقه خوانده‌اند

 (قمى، ٬۱۴۰۴ ج. ٬۲ ص. ۳۲۳؛ ابن ابى حاتم٬ ۱۴۱۹، ج. ٬۱۳ ص. ۷۵)

 طبعا در چنین بستری که آیات مربوط

به‌عذاب قوم لوط و اصحاب رس به‌لواط و مساحقه

تعبیر شده و می‌شود 

و نیز فقیهان به اتفاق بر حرمت این پدیده حکم کرده اند، 

اخلاق اسلامی نیز چنین عملی را همواره نکوهیده

و نیازی به بحث درباره‌ی علت غیراخلاقی بودن آن نمی‌بیند.

روشن‌فکران مسلمان و مصلحت‌اندیشی به‌بهانه‌ی ضرورت نداشتن موضوع

در میان روشن‌فکران دینی در بسترمذهب شیعه،

 مجتهد شبستری، 

علی پایا، یوسفی اشکوری، محمود صدری، احمد صدری،

و عبدالعلی بازرگان

 تاکنون هیچ موضعی در این خصوص نگرفته‌اند. 

عبدالکریم سروش در پاسخ به‌پرسش صریحی

در این زمینه 

غافل‌گیرانه پاسخ گفته است 

که هنوز به‌حکمی در این خصوص نرسیده است 

یا تامل کافی در این باب نداشته است!

 مصطفی ملکیان نیز به‌این موضوع نپرداخته است

جز سخنی که به‌بهانه‌ی بحث از اقسام عشق گفته است. 

وی در آن‌جا اشاره کرده است که:

 "{جایی‌که}غریزه‌ی جنسی... مدخلیت دارد،

 اعم از غریزه‌ی جنسیِ نرمال یا غریزه‌ی جنسیِ آنرمال است،

 یعنی وقتی انسان ناهم‌جنس خود را دوست می‌دارد،

نرمال (طبیعی و عادی) است

 و وقتی که انسان هم‌جنس خود را دوست می‌دارد

(مرد، مرد را و زن، زن را )

و غریزه‌ی جنسی در آن مدخلیت دارد 

(هم‌جنس بازی) آنرمال به حساب می‌آید." 

این‌که چرا ملکیان چنین گرایش یا غریزه‌ای را آنرمال می‌داند روشن نیست

 و از محققی که همواره می‌کوشد از سخن مبهم،

غامض و دارای ایهام پرهیز کند،

 نیز برای هر مسئله‌ای پس از ایضاح مفهومی آن دلیل بیاورد، 

عرضه کردن چنین دیدگاه مبهم و غامضی

آن هم بدون اقامه‌ی هر گونه دلیلی 

جای شگفتی دارد! 

آرش نراقی، اکبر گنجی، ابوالقاسم فنایی، محسن آرمین،

و محسن کدیور

 از میان نویسنده‌گان شیعه له یا علیه این پدیده سخن گفته‌اند.

 در ادامه این نوشته‌ها دیدگاه برخی از این افراد را

گزارش می‌کنم 

و به سنجش می‌گیرم.

در سوی دیگر، برخی از روشن‌فکران اهل سنّت نیز کوشیده‌اند 

یا این موضوع را نادیده بگیرند

 و یا به‌کل انکار کنند که در جوامع اسلامی پدیده‌ی

 گرایش‌وکنش جنسیِ دوهم‌جنس و نیز جنبش‌هایی

در دفاع از آن‌ها 

وجود داشته باشد! 

آنان چنین امری را برآمده از فرهنگ غربی و سلطه‌ی مدرن غربیان

بر کشورهای اسلامی یا جوامع اسلامی می‌شمارند.

[11]

محققانی، مانند خالد دوران (Duran, ۱۹۹۳, p. ۱۸۱- ۱۹۷)

و جوزف مسعد (Massad, ۲۰۰۷, p. ۱۶۰- ۱۹۰)از این دسته هستند.

 مسعد، اما، با نفی همجنس‌گرایی می‌کوشد تا نشان دهد

 که به لحاظ تاریخی و فرهنگی دوجنس‌گرایی، 

البته بدون نام و نشان، در میان مسلمانان و اعراب 

به‌صورت شایعی وجود داشته است 

که من در ادامه‌ی این نوشتار این دیدگاه مسعد را

بررسی می‌کنم. 

با این وصف، به‌دلیل گسترده‌گیِ جمعیتی، فرهنگی، اقتصادی، و جغرافیاییِ 

اهل سنت، 

روشن‌فکران سنّی‌مذهب امکانات و جسارت بیش‌تری

به‌خرج داده‌اند 

تا به‌این موضوع به‌صورت علمی پرداخته

و آن را از منظرهای گوناگون

 و از جمله الاهیات اسلامی بررسند 

که بخشی از این کوشش‌ها در این سری از نوشته‌ها

گزارش و سنجش خواهند شد.

مهرداد علی پور

رادیو زمانه 

منابع

ابن‌ابى حاتم٬ عبدالرحمن بن محمد. (۱۴۱۹ ق). تفسير القرآن العظيم. تحقيق:

اسعد محمد الطي. عربستان سعودى: مکتبة نزار مصطفى الباز.

ابن ادريس، محمد بن احمد. (۱۴۱۰ ق). السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی. قم: دفتر انتشارت اسلامی.

ابن براج، عبدالعزيز بن نحرير. (۱۴۰۶ ق). المهذب. قم: دفتر انتشارات اسلامی.

ابن حزم الأندلسي الظاهري، أبو محمد علي بن أحمد. (بی تا). المحلى بالآثار. بيروت: نشر دار الفكر.

ابن قدامه الحنبلی المقدسی، ابو محمد. (۱۳۸۸ ق/ ۱۹۶۸). المغنی. قاهره: نشر مكتبة القاهرة.

ابو زید، بکر بن عبدالله. (۱۴۱۵ ق). الحدود و التعزیرات عند ابن القیم. ریاض: دارالعاصمه للنشر و التوزیع.

البجیرمی، سلیمان بن محمد. (۱۴۱۷ ق). تحفه الحبیب علی شرح الخطیب. بیروت: دارکلتب العلمیه.

السغدي البخاري الحنفي، أبو الحسين شيخ الإسلام علي بن الحسين بن محمد. (۱۴۰۴ ق/۱۹۸۴). النتف في الفتاوى. تحقيق: المحامي الدكتور صلاح الدين الناهي. عمان الأردن/ بيروت: دار الفرقان/ مؤسسة الرسالة.

الشوکانی، محمد بن علی. (۱۹۷۳). نیل الاوطار. بیروت: دارالجلیل.

الطبری، ابو جعفر محمد بن جرير. (۱۹۹۴). تفسیرالطبری، به کوشش: بشار عواد. بیروت: مؤسسه الرساله.

العاملي، زين الدين بن علي. )۱۴۲۵ ق). مسالک الافهام الی تنقیح شرایع الاسلام. قم: انتشارات بنیاد معارف اسلامی.

الماوردي البصري، أبو الحسن علي بن محمد بن حبيب. (۱۴۱۹ ق/۱۹۹۹).

الحاوي الكبير في فقه مذهب الإمام الشافعی. بیروت: دارالکتب العلمیه.

المقدّس الاردبيلي، أحمد. (۱۴۲۲ ق). مجمع الفائدة والبرهان فی شرح ارشاد الاذهان.

تحقیق: ‏مجتبى العراقي، علي‏ پناه‏ الاشتهاردي، و حسين اليزدى. قم: دفتر انتشارات اسلامی.

النفراوي الأزهري المالكي، أحمد بن غنيم بن سالم بن مهنا. (۱۴۱۵ ق/۱۹۹۵).

الفواكه الدواني على رسالة ابن أبي زيد القيرواني. قاهره: نشر دارالفکر.

‏آلوسى، محمود. (۱۴۱۵ ق). روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم. بيروت‏: دارالكتب العلميه.

خمینی، روح الله. (۱۳۹۰ ق). تحریرالوسیله. نجف: مطبعة الآداب.

خوانساري، سيد احمد. (۱۴۰۵ ق). جامع المدارك في شرح المختصرالنافع. تعلیق: علي اكبر غفاري. تهران: نشر مكتبة الصدوق.

سروش، عبدالکریم. برگفته از اینجا

طباطبايى، سيد محمد حسين‏. (۱۴۱۷ ق). المیزان فی تفسیر القرآن. قم: دفتر انتشارات اسلامی.

طبرسى، فضل بن حسن‏. (۱۳۷۲ ش). مجمع البيان فى تفسير القرآن‏. تهران: انتشارات ناصر خسرو.

علامه حلی، حسن بن یوسف. (بی تا). منتهى المطلب في تحقيق المذهب. بی جا.

فخرالدين رازى، ابوعبدالله محمد بن عمر. (۱۴۲۰ ق). مفاتيح الغيب‏. بیروت: دار احياء التراث العربى.

قمى٬ على بن ابراهي. (۱۴۰۴ ق).٬ تفسير القرآن. قم: دار الکتاب.

کریمی نیا، محمد مهدی (۱۳۸۹ ش). تغییرجنسیت از منظرفقه و حقوق. قم: مرکز فقهی ائمه اطهار.

محقق حلي، ابو القاسم نجم الدين جعفر بن الحسن. (۱۹۸۵). المختصر النافع في فقه الامامية. بیروت: دارالاضواء.

محقق حلي، جعفر بن حسن (۱۴۰۹ ق). شرائع الإسلام في مسائل الحلال والحرام. قم: نشر استقلال (چاپ دوم).

ملکیان، مصطفی. برگفته از اینجا.

میرزای قمی، ابوالقاسم بن محمدحسن گیلانی. (۱۳۷۱ ش). جامع الشتات. تهران: انتشارات کیهان.

نجفی، محمد حسن. (۱۳۶۳ ش). جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام.

تحقيق وتعليق وتصحيح محمود القوچاني. تهران: دار الكتب الاسلامية.

. Cantarella, Eva. (1992). Bisexuality in the Ancient World, New Haven.

. Dover, Kenneth J. (1978). Greek Homosexuality. London.

. Hubbard, Thomas K. (2003). Homosexuality in Greece and Rome. A Sourcebook of Basic Documents. Berkeley.

. Kugle, Scott Siraj al- Haqq .(2010). Homosexuality in Islam: Critical Reflection on Gay, Lesbian, and Transgender Muslims. Oxford, UK: Oneworld Publications.

.Duran, Khalid. (1993). "Homosexuality in Islam." In Homosexuality and World Religions. ed: Arlene Swidler. Pennsylvania: Trinity Press International, p. 181-97.

.Massad, Joseph. (2007). Desiring Arabs. Chicago, Illinois: University of Chicago Press.

.Skovgaard-Petersen, Jakob. (1995). Sex Change in Cairo: Gender and Islamic Law.The Journal of the International Institute. Vol. 2. No. 3. Retrieved from this link.

.Weeks, Jeffrey. (1992). Foreword. In Sexuality and Eroticism Among Males in Muslim Societies. Eds: Arno Schmitt & Jehoeda Sofer. New York: The Haworth Press.

پانویس‌ها

[1]

البته آنچه من در اینجا اشاره کرده‌ام تنها به مثابه‌ی یکی از دیدگاه‌های 

نسبتا رایج در فهم این پدیده است 

و به این معنا نیست که پدیده‌ی هم‌جنس‌گرایی مفهومی کاملا مشترک 

نزد همه‌ی آدمیان

 با اذهان، تجربه‌ها، فرهنگ‌ها و جغرافیای متفاوت است. 

حتی به نظر می‌رسد برداشت افرادی

که با هم در یک جغرافیا، فرهنگ و تجربه‌های کم یا بیش یکسان می زیَند

 نیز از این پدیده، مانند هر پدیده‌ی دیگری، یکسان نباشد.

[2]

نمی‌توان نادیده گرفت که دست‌کم برپایه‌ی ادعای پردامنه‌ی برخی از مفسران ادیان،

 به ویژه ادیان ابراهیمی، که بر این باورند دین برای تمام زمان‌ها آمده 

و برای تمام زمینه‌ها و از جمله زمینه‌های نوپدید سخن دارد، 

عرضه‌ی همجنس‌گرایی یا دوجنس‌گرایی به دین و 

در پی کشف پاسخ برآمدن از آن نباید نامعقول باشد.

 از این رو، با فرض پذیرش این نظریه‌ی الاهیاتی/ فلسفه‌ی دینی

 که دین می‌بایست برای تمام عرصه‌های حیات بشر سخن داشته باشد، 

خواه آن پدیده در زمان پدیداری دین وجود داشته یا در آینده پدید آید،

 چنین پرسشی از ادیان معقول و ممکن است. 

اما مساله اینجا است که چنین مفروض دین شناختی یا فلسفه‌ی دینی‌ای 

بسیار حداکثری است 

و امکان نشان دادن چنین قابلیتی در ادیان ثبوتا و اثباتا وجود ندارد 

و اغلب دین‌مداران خود نیز امروزه بدان پای‌بند نیستند و در پی آن نمی‌روند.

[3]

اگرچه در منابع مذکور از تعابیر همجنس‌گرایی و دوجنس‌گرایی 

بهره برده شده است،

 اما مناسب ترین نام برای آنچه در این اسناد به لحاظ تاریخی بررسیده 

و نشان داده شده است

 همان گرایش و کنش جنسی دوهمجنس است.

[4]

افزون بر این که منطق حاکم بر چنین فتوایی، دوگانه‌ی مردی و زنی است 

که امروزه در مباحث فلسفه‌ی جنسیت به طور جدی محل اشکال است. 

از این رو، فتواهای جدیدتر در این مساله نیازمند بازنگری در این منطق یا، دست‌کم،

 بازتعریف آن هستند.

 برای مطالعه‌ی بیش‌تر در این زمینه بنگرید به: کریمی نیا (1389). 

تغییرجنسیت از منظرفقه و حقوق؛ و نیز:

Skovgaard-Petersen (1995). Sex Change in Cairo: Gender and Islamic Law.

[5]

فعالانی، مانند فیصل علام، محسن هندریکس، داعی عبدالله، عمر نحاس، نفیسه

 فعال مسلمان از آفریقای جنوبی، و راشده فعال پاکستانی تبار مقیم انگلستان. 

برای آگاهی بیش‌تر از فعالیت‌های این افراد 

به کتاب خواندنی اسکات کگل "زیستن اسلامی سرفرازانه"،

 انتشار یافته در سال ۱۳۱۴، مراجعه کنید که برگردان 

و سپس تحلیل مصاحبه‌های نویسنده 

با این اکتیویست‌ها و کوشش‌های آنان برای به رسمیت شناختن 

هویت اسلامی خویش 

و همزیستی و سازگاری آن با همجنس‌گرایی شان است. 

نگارنده پیش از این در همین وبسایت گزارشی تحلیلی 

از این کتاب منتشر کرده است که در این‌جا می توانید آن را بخوانید.

[6]

مانند نویسنده‌گان وبسایت "من حرام نیستم": ؛ یا این وبسایت.

[7]

حد به کیفرهایی می‌گویند كه در کتاب یا سنت میزان و نوع آن برای جرمی 

به طور مشخص بیان شده است 

(محقق حلی، ۱۴۰۹، ج. ۴، ص. ۱۳۶) و برخی آن را در ارتباط با حق خدا می شمارند (شوکانی، ۱۹۷۳، ج. ۷، ص. ۲۵۰).

[8]

تعزیر به آن گروه از کیفرهایی می گویند 

که در کتاب یا سنت میزان آن نوعا بیان نشده 

و به تشخیص حاکم شرع واگذاشته شده است 

اما لزوما باید از کمترین میزان حدّ شرعی کمتر باشد 

(العاملی، ۱۴۲۵، ج. ۱۴، ص. ۳۲۵- ۳۲۷).

[9]

"واما اللواط بالرجال فانه ليس في التحريم كالجماع ولا يحرم شيئا ... وفي قول أبي حنيفة ليس فيه حد وفيه التعزير." ترجمه:

 حکم حرمت لواط با مردان مانند حرمت زنا نيست 

و سبب حرام شدن كسي بر كسي نمي شود …

 و به نظر ابو حنيفه لواط حد ندارد و به جای آن دارای تعزير است.

[10]

به استثنای ابن حزم اندلسی

 (ابن حزم، بی تا، ج. ۱۲، ص. ۳۹۳- ۳۹۷)

 که آشکارا فهم دیگری از گناه منسوب به قوم لوط و علت عذاب آنان عرضه می کند.

[11]

این نکته به صورت جدی ذهن بسیاری از روشن‌فکران مذهبی،

 حتی برخی از طرفداران سازگاری اسلام با گرایش و کنش جنسی دوهمجنس،

 را درگیر خویش ساخته است.

 به گمان من این نگرش نادرست است 

و در طول این نوشته‌ها نشان خواهم داد که چنین برداشتی

 از پدیده‌ی همجنس‌گرایی و دوجنس‌گرایی با واقعیت خارجی سازگاری ندارد.