انقلاب اسلامی، اقتصاد جنسی‌اش
و چپ
انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ بازگشتی یکسره به گذشته نبود؛
بل‌که حکومت جدید عادات و رویه‌های جنسیتی
و فرهنگیِ واپس‌گرایانه خاصی را بازسازی کرد و گستراند
و آن‌ها را به‌سان آنچه فوکو «رژیم حقیقت» نامید
از طریق تکنولوژی‌های مدرنِ قدرت عرضه کرد
حکومت اسلامی کمپین‌های سوادآموزی و سلامت‌افزاییِ دورهی پهلوی را
به‌عنوان بخشی از پای‌بندی‌اش به مدرنیته ــ ادامه داد
همچنین مجموعه‌ای موازی از نیروهای شبه‌نظامی را
در کنار ارتش و نیروی پلیس سامان‌دهی کرد
وقتی رژیم به‌درجه‌ای از قدرت و اقتدار رسید
در همان حال که الگوهای مدرن عشق و ازدواج را برمی‌انداخت
گفتمانِ حقوقیِ تازه‌ای دربارهی سکسوآلیته ترتیب داد
که بنیادش اعمال قدرت بیش‌تر بر سکسوآلیته زنان
و کارکردهای زادآورانه‌اش در قبال دولت و مردان بود
حکومت چندهم‌سری و ازدواج موقّت را تبلیغ می‌کرد
و طلاق آسان را هم به مردان بازگرداند
در حالی که این اقدامات پیوندهای زناشویی را تضعیف می‌کرد
حکم پاداش را برای مردانی داشت
که تن به سخت‌گیری‌هایِ حکومتِ دین‌سالارِ جدید داده بودند
مردان تمام طبقات اجتماعی
به‌نام اخلاق و تحت لوای صیانت از شأن و منزلت زنان
دسترسی آسان‌تر و ارزان‌تری به سکس
در چارچوب ازدواج رسمی یا بیرون از آن یافتند
حکومت
در همان‌حال که سایر سبک‌های زندگی را برای زنان شاغل شهری
محدود یا ممنوع می‌کرد
سن ازدواج را پایین آورد
و شروع به ترویج مادریّت و تشکیل خانواده‌های بزرگ کرد
روزنه‌های کوچکی که برای سبکِ زندگیِ همجنسگرایانهی مدرن
در حلقه‌های الیتِ شهری پدیدار شده بود ناپدید شد
و جای خود را به بازگشتِ جزئی فعالیّت‌های دوجنس‌گرایانه‌ی پنهانی
در فضاهایِ اجتماعیِ هم‌جنسانه‌ی مردان و زنان داد
جنگ طولانی ایران ـ عراق به رژیم کمک کرد تا سیاست‌های تازه‌اش
منجمله سیاست‌های جنسی، را تحکیم بخشد
در شهریور ۱۳۵۸ صدام حسین به امید فتح سریع‌السیر به ایران حمله کرد
میهن‌دوستی عمیقی در سراسر کشور به‌راه افتاد
چنان‌که صدها هزار ایرانی برای دفاع از کشور بسیج شدند
عراق در ابتدا با پشتیبانی قدرت‌های غربی به پیروزی‌های منطقه‌ای دست یافت
امّا با نیرویی متشکل از ارتش ایران
و سازمان‌های نظامی موازی ــ سپاه پاسداران و بسیج ــ به‌عقب رانده شد
سپس بیش از صد هزار سرباز ساده
اعم از دانشجو، کارگر و کارمند دولت
و هزاران جوان فقیر ــ که اغلب‌شان صرفاً پسربچّه‌هایی
جهت انجام «عملیات شهادت‌طلبانه» بودند ــ با
وعده‌ی بهشت بعد از مرگ به جبهه‌های جنگ اعزام شدند
کسانی که برای عملیات مین‌روبی به جبهه رفتند، به‌تناوب تلفات دادند
در ۱۳۶۲ صدام حسین نیروهایش را از مناطق اشغالی عقب کشید
و کوشید تا بر سر آتش‌بس مذاکره کند
امّا آیت‌الله خمینی نظرش بر ادامه جنگ بود
چراکه قدرت‌اش را تقویت می‌کرد و پایه‌های حکومت اسلامی را
مستحکم می‌ساخت جنگ تا ۱۳۶۶ ادامه یافت
تا این‌که ایران تحت فشار آتش‌بس پیشنهادی سازمان ملل را پذیرفت
هر دو کشور آسیب‌های فاجعه‌باری دیدند
بحث‌های زیادی بر سر شمار کشته‌ها و مجروحان شده است
طبق برآوردها جنگ دست‌کم ۳۰۰ هزار کشته
(۲۰۰ هزار ایرانی و ۱۰۰ هزار عراقی)
و ۶۰۰ هزار مجروح
برجا گذاشت و آسیب جدّی‌ای به مراکز شهری و پالایشگاه‌های نفت زد
(جنگ ایران ـ عراق، ۲۰۰۴ هیرو، ۱۹۹۴)
در داخل، جنگ به خمینی و هم‌پیمانانش اجازه داد
تا به‌سرعت برنامه اسلامی خشونت‌آمیزشان را پیاده کرده
و متحدانِ مسلمانِ میانه‌رو، ملّی‌گرا و چپ‌گرای‌شان را حذف کنند.
جمعیّت سپاه پاسداران در ۱۳۶۴ به ۳۵۰ هزار نفر رسید
که در یگان‌هایی گروه‌بندی شدند،
از جمله یک نیروی دریایی و هوایی کوچک.
بسیج ــ متشکل از پسران زیر ۱۸ سال،
مردان بالای ۴۵ سال و کسانی که به‌تازه‌گی خدمت سربازی را تمام کرده بودند
سه میلیون داوطلب مسلح را در ۱۱ هزار پایگاه،
که بسیاری‌شان واحد خواهران داشتند،
در سراسر کشور سازمان‌دهی کرد.
پاسداران آموزش نظامی حرفه‌ای می‌دیدند و تمام‌وقت فعّال بودند،
ولی در بسیج برخی کادر ثابت بودند و الباقی نیروی ذخیره.
سپاه و بسیج حکم «چشم و گوش» جمهوری اسلامی را داشتند.
هر دو نیرو تحت کنترل و نظارت مستقیم آیت‌الله خمینی
و پیروان معتمدش
فعالیّت می‌کردند،
و تابع هیچ هیأت انتخابی‌ای نظیر ریاست‌جمهوری و مجلس نبودند
(هیرو، ۱۹۹۰؛ ایران: مطالعه کشوری، ۲۰۰۴، ۱۱؛ پاسداران، ۲۰۰۷)
با پایان جنگ تمرکز سپاه و بسیج
بر پایش و سرکوب مردم داخل کشور بسیار بیش‌تر شد،
کاری که قبل از جنگ نیز بر عهده داشتند.
این دو نیرو، مجهز به جدیدترین سلاح‌ها و آموزش‌های پیشرفته‌ی ضدشورش،
با پلیس مخفی همکاری کرده و به حذف مخالفان یاری می‌رساندند.
در میان مردم جاسوسی می‌کردند.
یکی از بارزترین فعالیّت‌های‌شان پرسه‌زنی در اطراف مدارس
و کارخانه‌ها برای اجرای قوانین حجاب بود،
که اغلب همراه می‌شد با بازداشت جوان‌ها به‌خاطر نوع لباس و رفتارشان.
تخلف کوچکی مثل پوشیدن پیراهن آستین کوتاه
می‌توانست مرد جوانی را به چنین دردسری بیاندازد.
ماشین‌ها را نگه می‌داشتند
تا احتمال مصرف مشروبات الکلی
یا استفاده‌ی زنان از لوازم آرایش را بازرسی کنند؛
به عروسی‌ها می‌ریختند
و مهمانان را به‌خاطر نوع پوشش،
نوشیدن مشروبات الکلی یا استفاده از موسیقی غربی دستگیر می‌کردند.
بعد از جنگ نیز به خانه‌ها یورش می‌بردند تا گیرنده‌های ماهواره را معدوم کنند.
هم‌اهنگی و سامان‌دهی این دست فعالیّت‌ها
با مأموران خودخوانده‌ای بود که خود را حزب‌الله می‌نامیدند.
حزب‌الله با آتش‌زدن کتاب‌فروشی‌ها، برهم‌زدن تجمعات اجتماعی و سیاسی
و کشتار مخالفان روشنفکران را مرعوب می‌کرد
(نیروی مقاومت، ۲۰۰۶؛ پاسداران، ۲۰۰۷)
رژیم انقلابیِ جدید، در همان حین که محدودیت‌های بیش‌تری را
بر حقوق شهروندان مدرن شهرها
به‌ویژه زنان ــ اعمال می‌کرد،
زنان گوشه‌نشین طبقه متوسط قدیم را تشویق به فعالیّت سیاسی
در حمایت از نهضت اسلامی کرد.
به همین دلیل واکنش زنان ایران به سیاست‌های جمهوری اسلامی
اشکال متفاوتی به خود گرفت.
زنان شهری مدرن محکوم به پیروی از محدودیت‌های شاق رژیم جدید شدند
محدودیت‌هایی که آنان را از بسیاری از حقوق‌شان محروم می‌ساخت
امّا بسیاری از زنان طبقه متوسطِ قدیم از رژیم جدید استقبال کرده
و عملاً حقوق بیش‌تری به‌دست آوردند.
دسته دوم به آیت‌الله خمینی، انقلاب و مبارزه به‌منظور رهایی از قید
خانواده‌های سخت‌گیر و پدرسالار
و تبدیل‌شدن به اعضای کوشا و فعّال جامعه باور داشتند.
باوری که پابرجا ماند، حتی وقتی که کوشنده‌گی‌شان
با تقبیحِ حامیانِ سکولارترِ حقوق زنان آغاز شد.
موضوع متن پیش رو تشریح همین فرم‌های تاریخی ناهم‌خوان است.
سراسر بین اسلامی
فوکو در ۱۳۵۷ امیدوار بود که انقلاب ایران بدل به انقلابی ضدمدرن شود
و فرم رادیکالی از معنویت سیاسی را برای ایران و کل جهان اسلام به‌ارمغان آورد.
امّا خطاست اگر نظم اجتماعیِ اسلامی را ضدمدرن بنامیم.
هم رژیم پهلوی و هم رژیم اسلامی از تکنیک‌های گوناگون مدرنیته،
به‌ویژه تکنیک‌هایی که مستقیماً با بدن سروکار دارند، استفاده کردند.
تکنولوژی‌های قدرتِ فوکو به ما کمک می‌کند تا شیوه‌های انضباطیِ مدرنِ
دوره پهلوی و پلیس مخفی خشنش ـ ساواک ـ را تحلیل کنیم.
ولی، علاوه بر این، می‌توانیم ابعاد قدرت در جمهوری اسلامی را
هم از همین منظر ترسیم کنیم.
چندی بعد از انقلاب شهروندان خود را زیر نظارت مداوم رژیم اسلامی یافتند،
رژیمی که کنش‌های تنانیِ عمومی
(و در پاره‌ای موارد، خصوصی)
را پایش و کنترل می‌کرد
رژیم خمینی تمام عناصر یک سراسربین مدرن را داشت.
کنش‌هایی که کم‌وبیش طی دورهی پهلوی (و گاه قبل از آن) داوطلبانه
و اختیاری بودند
نظیر روزه‌گرفتن در ماه رمضان، شرکت در نماز جمعه
یا سوگواری آیینی در ماه محرّم
بعد از انقلاب به‌شدّت توسط حکومت ترویج شدند.
غسل، نمازهای یومیه، روزه‌گرفتن و پرهیز از تماس با افراد
«ناپاک» دیگر نه صرفاً دغدغه‌‌ی شخصیِ مسلمانان شیعه
بل‌که الزامات قانونی بود
که دولت گاه وادار به رعایت‌شان می‌کرد.
اجرای این قیدوبندها نسبتاً ساده بود.
نظام سلسله‌مراتبی‌ای از رصد و پایش برپا شد
که روحانیون در رأس آن قرار داشتند.
مفسران مسلمانِ نوظهور نیز
بر پایه اصول کهن شیعه احکام هنجارینی تدوین کردند،
مجموعه‌ی دستوراتی که می‌باید در همه حال اجرا می‌شد.
به‌زبان فوکویی، احکام مذهبی راه را برای هم‌سنجی، تمایزگذاری، پایگان‌بندی، همگن‌سازی و طرد هموار نمود:
در یک کلام، نظم جدید شروع به «نرمال‌سازی» مردم کرد.
مفهوم طهارت بار معنایی مضاعف یافت:
زدودن تن و «پاکسازی نیروهایی که برای رژیم مقدّس خطرناک‌اند»
(شفیق، ۲۰۰۶، ۸۸).
سُنّی‌ها، نامسلمانان، اقلیّت‌های قومی طالب خودآیینی
(کردها، ترکمن‌ها و بلوچ‌ها)،
مسلمانان شیعه سکولار، اپوزیسیون چپگرا، مدافعان حقوق زنان
و یزدان‌شناسان شیعه‌ای که خوانش‌های روادارانه‌تری از قوانین اسلام داشتند،
همه‌گی تحت کنترل سفت‌وسخت درآمدند.
چنان‌که وقتی از هم‌راهیِ رژیم سرباز زدند، بدل به معاندانی شدند
که کتک خوردند، به زندان افتادند، زیر شکنجه رفتند یا اعدام شدند.
مقامات دورهی پهلوی، رهبران جامعه بهایی و مردان همجنسگرا نیز ــ گاه بدون برگزاری دادگاه ــ اعدام شدند.
صادق خلخالی، معروف به «قاضی اعدام»،
نیروهایش را در جست‌وجوی مظنونین سیاسی و مذهبی به خیابان‌ها می‌فرستاد.
حکومت اسلامیِ خمینی بی‌امان اطلاعات جمع می‌کرد،
ابتدا از طریق پایگاه‌های امر به معروف و نهی از منکر
و سپس با کمک پلیس مخفیِ نوپا، سپاه و بسیج.
به‌علاوه بسیاری از شهروندان عادی خوی رژیم جدید را درونی کرده
و مشتاقانه قواعدش را بر دیگران اعمال می‌کردند،
خصلتی که حکومت برای رسیدن به اهداف‌اش به آن تکیه زد.
بعد از انقلاب دیری نپایید که بسیاری از فضاهای عمومی تفکیک جنسیتی شد.
فقط یک هفته بعد از این‌که خمینی قدرت را در ۲۲ بهمن ۵۷ در دست گرفت،
لوموند گزارش داد که دانشگاه تهران
«یکی از جاهای نادر، یا شاید تنها جایی‌ست که
زنان دوشا‌دوش مردان حضور دارند و پا‌به‌پای آنان در بحث‌ها شرکت می‌کنند.»
(بالتا، ۱۹۷۹).
در خرداد ماه، تفکیک جنسیتی به سواحل دریای خزر رسید.
در بهار ۱۳۵۸ با چاقو به زنان بی‌حجاب ارومیه‌ای حمله شد،
و چندی بعد توسط کسبه بازار در بوشهر (طبری و یگانه، ۱۹۸۲، ۲۳۵).
بسیاری از شهروندان بر ایدئولوژی رژیم مبنی بر تشکیل جامعهای ملهم
از دوران آغازین اسلام،
چونان آرمانی که ایران را از یک قرن چرک و آلوده‌گی غرب تطهیر می‌کرد،
گردن نهادند.
آنان گمان می‌کردند که سلسله‌مراتب جنسیتیِ رژیمِ جدید
گامی مهّم در این جهت است.
بعد از انقلاب،
جمهوریِ اسلامی شماری از نهادهای پهلوی را اصلاح و از نو فعّال کرد.
مساجد، نشست‌های یزدان‌شناسانه و محکمه‌های دینی
بدل به مراکز تازه‌ی قدرت شدند.
حکومت مدارس سکولار مختلط را بست
و نهادهای آموزشی را بر مبنای جنسیت جدا کرد.
منظومه‌ای مذهبی از دانش (قرآن، شریعت، نوشته‌های خمینی) بر
سایر اشکال دانش
(علوم انسانی، علوم اجتماعی، حقوق مدرن و حتی ریاضیات و علوم طبیعی) سایه افکند.
در نتیجه، دانش‌آموزان جز با پشت‌سر‌نهادن امتحان مضاعفی با مضامین مذهبی نمی‌توانستند وارد دانشگاه شوند.
دادگاه‌های دوره پهلوی خاتمه یافت، قضات سکولار جای خود را به روحانیون دادند
و قضات زن همه‌گی عزل شدند.
حکومت کوشید تا فرایند سکولاریزاسیونی که
با انقلاب مشروطه کلید خورده بود را وارونه کند.
رژیم از جشن‌های ملّی غیراسلامی ـ نظیر نوروز ـ اهمیّت‌زدایی می‌کرد
و بر آیین‌ها و تعطیلات مذهبی شیعه تاکید بیش‌تری می‌گذارد.
نیز می‌کوشید تا پویش‌های تنانی خاص منجمله ورزش‌ها را،
به‌ویژه برای زنان، حذف کند.
ورزش‌های مستلزم تماس تنانی نظیر والیبال گناه‌آلود تلقی شد
چراکه بدن‌ها را در معرض دید قرار می‌داد،
هرچند محدودیت‌های جدّی‌ای بر مسابقات سنّتی کُشتی
که در آن کشتی‌گیران تاحدی برهنه‌اند، اعمال نشد.
برخی ورزش‌ها، به‌خاطر توجّه عمومی به آن‌ها،
با رویدادهای مذهبی رقابت می‌کردند؛
مثلاً گاه مسابقات فوتبال با اوقات شرعی تلاقی می‌یافت.
در نتیجه تا سال ۱۳۸۰ تلویزیون پخش مسابقه را قطع می‌کرد و بعد از اذان و نیایش ادامه‌‌ی آن پخش می‌شد.1
در طول انقلاب چادر و حجاب بدل به نمادهای مقاومت علیه رژیم پهلوی شدند.
این دو نمادْ اتحّاد زنان و نیز مخالفت با هنجارهای غربی را ورای مرزهای اجتماعی و طبقاتی بازنمایی می‌کرد.
بسیاری از زنان چپگرا به احترام بخش‌های مذهبی‌تر
و سنّت‌گراترِ جنبش انقلابی حجاب را رعایت می‌کردند.
امّا در تیر ۱۳۵۹ حجاب و چادر نماینده هژمونی سیاسی
و ایدئولوژیکیِ حکومت اسلامی شد.
زنانی که کارمند دولت بودند اغلب باید چادری کاملاً مشکی، لباس موردپسند حکومت، را می‌پوشیدند.
سایرین هم باید فرم معتدل‌تری از حجاب را رعایت می‌کردند.
حجاب مورد نظر جمهوری اسلامی سخت‌گیرانه‌‌تر از گروه‌های
اسلامی چپ‌گرایی چون مجاهدین خلق بود.
حداقل حجاب تجویزی رژیم عبارت بود
از مانتویی بلند و گشاد، همراه با شلواری گشاد و روسری‌ای بلند
به رنگ مشکی، قهوه‌ای، سرمه‌ای
یا خاکستری که موها و گردن را کامل بپوشاند.
چهره می‌توانست پیدا باشد.
مأموران خودخوانده مؤنث، ملقب به خواهران زینب، زنان را
در همه جا زیر نظر می‌گرفتند؛
کوچک‌ترین تخطی‌ای از الزامات حجاب
موجب انتقال زنان به پایگاه‌های امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر
و برخورد با آنان می‌شد.
گه‌گاه کشمکش‌ها بر سر حجاب یا ورزش زنان تبدیل به مسأله مرگ‌وزندگی [حکومت] می‌شد،
چون حکومت اسلامی هویّت خویش را به‌میانجی مناسک تنانی‌ای تعریف می‌کرد
که «ناپاکی‌ها» را پس می‌زد و سلسله‌مراتب جنسیتی را محفوظ می‌داشت.
بیرون‌گذاشتن موها از زیر روسری، آرایش‌کردن
یا پرداختن به اشکال دیگری از زیبایی‌شناسیِ مدرن بدن از
جمله شیوه‌های مقاومت زنان بود.
رژیم کنترلش را نه تنها از طریق اجبارهای وحشیانه
بل‌که به‌میانجی گفتمان فرهنگی منسجمی که دستاوردهای فمینیستی را
شیطانی جلوه می‌داد پایه‌ریزی کرد،
و حقوق زنان را به تصورات مذهبی از ناپاکی و طرح‌های
امپریالیستی غرب
در ایران پیوند زد.
همچنین با برگزاری جشن میلاد فاطمه (مادر امام سوم شیعیان) در
روزی تعطیل به‌عنوان روز مادر،
بر نقش مادریّت زنان تاکید کرد.
امّا، خلاف پندارهای کهنِ مادریّت، با بازتعریف این نقش
بخش عمده‌ای از فضیلت مادر
تربیت و تقدیم شهدا به نهضت اسلامی تعبیر شد.
با وقوع جنگ در ۱۳۵۸، جامعه این تاکید ویژه را پذیرفت.
تحقیرِ زنِ شهریِ مدرن
در بهمن ۵۷ قدرت واقعی در دستان شورای انقلاب،
گروه کوچک و سرّی‌ای از روحانیون نزدیک به آیت‌الله خمینی، قرار گرفت.
دولت نخست‌وزیر مهدی بازرگان (۱۳۵۷) ظاهری نسبتاً تکثرگرا داشت،
دولتی بدون روحانیون و با چهار عضو جبهه ملّی در مقام وزرای کابینه.
فمینیست‌ها با این واقعیت خود را تسلّی می‌دادند
که هم‌سر بازرگان مقید به حجاب نیست.
با این حال، شورای خمینی بارها احکام نخست‌وزیرش را لغو کرده
و با صدور فرمانی سیاست‌هایش را تغییر می‌داد.
بازرگان حملات لفظی به «مارکسیست‌ها» را آغازید،
تهدید کرد که چنان‌چه کشور را بی‌ثبات کنند با آنان برخورد خواهد شد.
رژیم جدید دستگیری افسران شاه را هم در دستور کار قرار داد،
که برخی‌شان بعد از محاکمه‌هایی شتاب‌زده اعدام شدند.
کنترل سفت‌وسخت بر رسانههای خبری ادامه یافت.
شلاق‌زدن در ملأعام به‌عنوان
مجازات نوشیدن مشروبات الکلی و بهانه‌های مختلف باب شد.
حزب توده، از جمله منابع بالقوه مخالفت با رژیم اسلامی،
حمایت تمام‌قدش از خمینی را اعلام کرد.
احسان طبری، نظریه‌پرداز برجسته حزب،
نبرد میان شاه و خمینی را به نبرد یزید ــ خلیفه‌ی سُنی‌ها ــ و حسین ــ امام و شهید شیعیان
تشبیه و همه هواداران‌اش را دعوت به پشتیبانی کامل از خمینی کرد
(هاشمی‌زاده، ۲۰۰۷، ۱۴).
از آنجا که وفاداری حزب توده به مسکو زبان‌زد همه‌گان بود،
حمایت از خمینی معنایی جز موافقت شوروی با رژیم جدید نداشت.
با این همه، دو گروهِ هماوردِ چپِ توده‌ای
که از حمایت دانشجویی عمیقی برخوردار بودند ــ
فداییان خلق و مجاهدین خلق ــ شروع به اتخاذ مواضع انتقادی دَم‌افزون کردند.
کانون نویسندگان ایران در ۱۰ اسفند ۵۷ هشدار داد
که «منش دموکراتیک انقلاب باید حفظ شود.» سانسور بازگشت،
همراه با محدودیت‌هایی تازه بر آزادی بیان.
مأموران خودخوانده روزنامهها را تهدید می‌کردند
و تجمعات و سخنرانی‌های عمومی را برهم می‌زدند.
طبق گزارش کانون نویسنده‌گان، کتاب‌های کتابخانه‌ها را «پاکسازی» کردند
و «حقوق زنان، که نقش مهمّی در پیروزی انقلاب داشتند، را زیر پا نهادند»
(کانون نویسندگان ایران، ۱۳۵۷).
در هفته‌های اوّل انقلاب مجموعه‌ای از اقدامات خاص
که به‌ویژه زن شهری مدرن را هدف قرار می‌داد، رسمیّت یافت.
در ۷ اسفند ۵۷ خمینی با صدور فرمانی کوتاه قانون حمایت از خانواده،
که نقطه‌ی عطفی برای حقوق زنان بود، را کنار گذاشت.
در ۱۲ اسفند، رژیم جدید زنان را از کار در مقام قاضی منع کرد.
روز بعد خمینی گفت که طلاق باید حق و امتیازی صرفاً مردانه باشد.
در ۱۵اسفند وزیر دفاع اعلام کرد که زنان دیگر نمی‌توانند در ارتش خدمت کنند.
در ۱۸ اسفند زنان از حضور در تیم‌های ورزشی
منجمله تیم‌های اعزامی به المپیک منع شدند.
بنابراین فقط چند هفته بعد از بازگشت خمینی به تهران،
اراده حکومت برای وارونه‌سازی دهه‌ها اصلاحات جنسیتی پدیدار شد.
لحظه‌‌ی دراماتیک مقاومت در برابر این رویکرد در ۱۷ اسفند ۵۷، روز جهانی زن،
روز تظاهرات تاریخی زنان ایران، فرا رسید
این رخداد توجّه جهانی و حمایت فمینیست‌های برجسته اروپا و آمریکا
نظیر سیمون دوبووار و کیت میلت را به‌خود جلب کرد
(میلت، ۱۹۸۲، ۱۵۲).
روشنفکران مترقّی و چپ‌گرای سراسر دنیا، به‌رغم همهی تردیدهایی
که درباره نقش مذهب در حکومتِ تحتِ رهبریِ روحانیون وجود داشت،
عمدتاً از براندازی شاه حمایت کردند.
در تظاهرات روز جهانی زن ماهیت استبدادی رژیم جدید ایران
برای بسیاری از حامیان داخلی و خارجی‌اش عیان شد،
حامیانی که از جهت‌گیریِ تازه‌ی انقلاب و پیامدهایش برای زنان به‌هراس افتادند.
در ۱۶ اسفند خمینی طی سخنانی در اجتماع هزاران نفری
هوادارانش در قم اعلام کرد
که گرچه مخالف کارکردن زنان نیست،
کارکنان دولت باید در محل کار حجاب را رعایت کنند:
«در وزارتخانه‌‌های اسلامی زنان نباید لخت [بی‌حجاب] باشند…
مانعی ندارد بروند کار کنند، امّا با حجاب شرعی باشند»
(خمینی، ۲۰۰۵، ۷۲).
از قبل برنامه‌ریزی شده بود که فردای آن روز [۱۷ اسفند] چندین برنامه
در بزرگداشت روز جهانی زن در دانشگاه تهران برگزار شود.
امّا در واکنش به این فرمان خمینی
هزاران نفر از زنان خشمگین تهران و مردان حامی‌شان
روانه‌‌ی خیابان‌های نزدیک دانشگاه شدند
تا تظاهرات عظیمی را علیه حاکمیت به‌راه اندازند.
تظاهرات تا پنج روز ادامه یافت.
در اوج تظاهرات ده‌ها هزار زن و مرد در تهران شرکت کردند.
برخی مردان چپگرا زنجیره‌ای انسانی را در اطراف زنان تشکیل دادند
تا جلوی تهاجم نیروهای مسلح حزب‌الله را بگیرند.
تظاهرکننده‌گان شعار می‌دادند
«چادر نمی‌خوایم»،
«مرگ بر استبداد»
و حتی گاه «مرگ بر خمینی.» روی پارچه‌ای بزرگ نوشته شده بود
«برای آزادی انقلاب کردیم، ولی به آزادی نرسیدیم»،
و برخی فریاد می‌زدند
«در بهار آزادی، جای آزادی خالی.»
حزب‌اللهی‌ها در واکنش می‌گفتند
«یا روسری یا توسری»،
هرچند کنش‌های‌شان عمدتاً غیرکلامی بود:
پرتاب سنگ، حمله با چاقو و حتی شلیک به زنان معترض.
با ادامه تظاهرات، حکومت اعلام کرد که فرمان خمینی
«بد فهمیده شده است»؛
این‌که موازین تازه پوشش صرفاً جنبه پیشنهادی دارد نه الزامی،
و قانون حمایت از خانواده بازمی‌گردد سر جای‌اش.
اما هر دو امتیاز موقّتی بودند.
روز شنبه، ۱۹ اسفند، ۱۵ هزار زن تجمعی اعتراضی را
در مقابل وزارت دادگستری برگزار کردند.
تاکید زنان بر نقش مهمّی بود که در جنبش انقلابی ایفا کرده بودند
و به مقامات یادآور می‌شدند
که خمینی پیش از تصاحب قدرت حقوق اجتماعی و سیاسی را
به همه زنان وعده داده بود.
در ۲۱ اسفند تظاهرات زنان به سایر شهرها گسترش یافت.
وقتی بعد از بحث‌وجدل‌های عمومی فراوان در دانشگاه تهران
فداییان دست از حمایت از تظاهرات زنان برداشتند
و سایر گروه‌های چپگرا نیز بر لغو تظاهرات پای فشردند،
هزاران نفر از زنان دوباره به خیابان‌ها آمدند.
ولی این آخرین تظاهرات فمینیستی بزرگ بود.
تجمع متعاقبی که جلوی ساختمان تلویزیون ملّی
در اعتراض به پوشش سوگیرانه‌‌ی رخدادها انجام گرفت،
به‌مراتب کوچک‌تر بود.
بعد از این تجمع، جنبش زنان عمدتاً به‌خاطر فشارهایی
که گروه‌های چپ‌گرایی چون فداییان ــ پرنفوذترین گروه
در دانشگاه تهران ــ می‌آوردند، از تظاهرات عمومی‌‌اش صرف‌نظر کرد.
فداییان معتقد بودند
که اکنون مهّم‌ترین مسأله پرهیز از کشمکش و ستیز در فضای انقلابی است،
چراکه می‌تواند بستری فراهم کند برای مداخله آمریکا.
(گایرس، ۱۹۷۹).
در واکنش به تظاهرات زنان، اسلام‌گرایان تظاهرات متقابلی تدارک دیدند
که جمعیّت زنان آن بیش از تظاهرات فمینیستی چند روز قبل بود.
در ۲۵ اسفند تظاهراتی ۱۰۰ هزار نفری
در دفاع از خمینی و تقبیح تظاهرات هفته گذشته زنان
در تهران به‌راه افتاد که بسیاری از شرکت‌کننده‌گانش
زنانی ملبس به چادرهای مشکی بودند.
این تظاهرات حمایت کامل رژیم را پشت سر خود داشت،
اعم از حمل‌ونقل رایگان و حفاظت زنان از آزارها در خیابان.
بدین‌ترتیب، رژیم از همان نخستین ماه‌های انقلاب
زنانِ بخش‌هایِ مذهبی‌تر جامعه را
تشویق به فعالیّت سیاسی کرد تا ابزاری باشند برای اعمال محدودیت
بر حامیان حقوق زنان و به‌طورکلّی بر زنان شهری مدرن.
چندین فمینیست ایرانی در بازگویی‌شان از این رخدادها بدین نکته اشاره کرده‌اند
که وقتی تظاهرات زنان [مخالف حجاب اجباری] لغو شد،
حامیان دموکراسی فرصتِ مهّمِ مقاومت
علیه برنامه اسلامی‌سازی حکومت جدید را در اسفند ۱۳۵۷ از دست دادند.
رژیم پهلوی با سکولاریزاسیون از بالا و انکار خودآیین طبقه متوسط جدید را تضعیف کرد
و بسیاری را به‌سوی بی‌علاقه‌گی و نومیدی سوق داد.
سازمان‌های چپ‌گرای فراگیر ــ فداییان و مجاهدین ــ با تکرار اتهامات رژیم اسلامی،
فعالان حقوق زنان را «عاملان فتنه‌انگیز»ی لقب دادند
که قصد‌شان خارج‌کردن قطار انقلاب از ریل است
(مغیثی، 1۱۹۹۶، ۱۴۳).2
در همان حال که جمهوری اسلامی حملاتش به حقوق زنان را شدّت می‌بخشید،
نیروهای دموکراتیکی نظیر نشریه آهنگر (چاپ تهران)
دربارهی تفکیک جنسیتی قریب‌الوقوع
و تحمیل قوانین کیفریِ اسلامیِ سخت‌گیرانه هشدار می‌دادند
اعضای چپ‌گرای سازمان اتّحاد ملّی زنان و سایر گروه‌های زنان
مدام از فداییان و دیگر گروه‌های چپ‌گرای سکولار می‌خواستند
که در سازماندهیِ جنبشی با محوریت موضوعات جنسیتی ــ منجمله تشکیل کمپینی
علیه حجاب اجباری، اسلامی‌سازی قانون خانواده
و تبعیض جنسی ــ کمک‌شان کنند.
امّا درخواست‌های‌شان برای حمایت لجستیکی
(اجاره‌‌ی سالن، اعلام تظاهرات)
یکی پس از دیگری رد شد.
بسیاری از فداییان مدعی بودند که
«حجاب نه دغدغه‌‌ی زنان کارگر بل‌که دغدغه‌‌ی زنان خرده‌بورژوا و بورژوا است»
(بصیری، ۱۹۹۹، ۱۵۱)،
و مجاهدین هم که فرم حفیف‌تری از حجاب
را مدّت‌ها پیش از انقلاب بر اعضای مؤنث‌شان تحمیل کرده بودند.
حتی با وجود این قسم سختی‌ها، فعالان زن
برای مدتی با تشکیل کمپین‌های آموزشی و طرح مباحثه‌های اجتماعی و اقتصادی
در شهرستان‌های کوچک حومه‌‌ی تهران برنامه‌های قابل‌توجّهی را تدارک دیدند.
ولی احزاب چپگرا اغلب سازمان‌های زنان را
صرفاً به‌چشم میادینی برای جذب اعضای جدید به سازمان مطبوع‌شان می‌دیدند.
چنان‌که علی کشتگر، عضو کمیته مرکزی فداییان، سالهای بعد بازگو کرد:
«[از نظر ما،] مسأله‌ی زنان حول زنان زحمتکش و زنان طبقه کارگر می‌چرخید.
هدف [ما] عبارت بود از نفوذ در اتّحاد ملّی زنان،
با استفاده از شماری از زنان مارکسیست ـ لنینیستِ هوادارِ خطِ مارکسیستی ـ لنینیستی،
[سپس] جذب اعضای رهبری سازمان در حمایت از منافع توده‌ها‌ی زحمتکش و...
ممانعت از ورود زنان روشنفکری که... مشکوک، خرده‌بورژوا و ضدانقلاب بودند.»
(نقل از مغیثی، ۱۹۹۶، ۱۵۴).
در گفت‌وگوی بالا از اصطلاحات نظامی «نفوذ» و «جذب» استفاده شده است
که نشان از خصومت عمیق رهبری جناح چپگرا نسبت به سازمان‌های مستقل حقوق زنان دارد.
سرانجام در اثر همین سیاست‌های کنترلی و مستبدانه و نیز از بیم دستگیری و شکنجه توسط دولت اسلامی
که روزبهروز تشدید می‌شد ــ بسیاری از فعالان اتّحاد ملّی زنان
این سازمان را ترک کردند.
آنان بعدها در نوشته‌های‌شان افسوس می‌خوردند
که اتّحاد ملّی زنان یک سازمان چپ‌گرای عمدتاً فرقه‌ای باقی ماند و فراگیرتر نشد،
دچار انشعاب‌های ایدئولوژیک شد
و مبارزه‌‌اش را حول میهن‌شیفته‌گی [شووینیسم] مردانه
و مظاهر اجتماعی‌اش در تمام بخش‌های جامعه‌ی ایران متمرکز کرد
(آزاده، ۱۹۹۹، ۱۳۱ـ ۱۳۲).
وارونه‌سازی‌های جدّی در حقوق زنان
سرعت نهادینه‌شدن جمهوری اسلامی در ۱۳۵۷ اکثر فعالان شهریِ تحصیل‌کرده‌‌‌ی نامسلمانی که در انقلاب شرکت داشتند را مبهوت کرد.
آنان گمان می‌کردند
که برانداختن رژیم پهلوی جامعه دموکراتیک‌تری به‌ارمغان می‌آورد
که حقوق زنان را در عرصه خانواده و ازدواج بهبود می‌بخشد.
بسیاری از زنان، که طی انقلاب حجاب را به‌سان نمادی از اعتراض برگزیدند،
متوجّه نبودند که وارونه‌سازی حقوق زنان عنصر اصلی این برنامه اسلامی است.
اکنون آن‌ها در شرف ازدست‌دادن اکثر آن حقوقی بودند که قدرش را ندانستند.
قانون اساسی ۱۳۵۷ اصول حقوقی حکومت اسلامی نوپا را پی‌ریزی کرد،
منجمله انتصاب یک روحانی در مقام رهبر.
نظام قضایی به‌کلّ تغییر یافت
و بسیاری از اصلاحات عصر مشروطه و پهلوی از بین رفت.
قانون مدنی اسلامی حاوی بسیاری از عناصر قانون جزای شریعت بود.
زنان و مردان، مسلمان و نامسلمان، دیگر از نگاه قانون برابر نبودند.
شهادت دو زن [در دادگاه] برابر شد با شهادت یک مرد.
شهادت احرازشده از مرد مسلمان
در قیاس با زن مسلمان یا مرد نامسلمان ارزش دوچندان یافت.
زندگی به‌ویژه برای زن شهری مدرن ناخوشایند شد.
برای اجرای قانون از شلاق‌زدن، قطع عضو بدن و سنگسار استفاده شد،
که مجازات آخر غالباً مختص زنان متهم به زنا بود
(افشاری، ۲۰۰۱، ۵۵ ـ ۶۹).
خمینی اعلام کرد که قانون حمایت از خانواده «غیراسلامی» است
و خیلی زود برخی از مفاد این قانون بی‌اعتبار شد.
حکومت اسلامی توش‌وتوان خود را وقف وارونه‌سازی گرایش‌های مدرن به‌سوی تک‌هم‌سری کرد.
به‌علاوه، از آنجا که مصمم به تضعیف فردیّت و خودآیینی زن شهری مدرن بود،
حقوق و وظایف زن در قبال خویشاوندان مذکرش را تعریف‌وتبیین کرد.
«ازدواج مطلوب» مبتنی شد بر سلطه مرد در خانواده
و روابط آمرانه میان شوهران و هم‌سران یا پدران و فرزندان.
«بچّه‌آوری، بچّه‌داری و خانه‌داری»
وظایف اصلی زن در خانواده تلقی شد،
و در همان حال فرایند جامعه‌پذیری جنسیتی
بر «نقش‌های زنانه و مردانه» تاکید گذارد
(کیان، ۲۰۰۵، ۴۶).
به‌عنوان بخشی از یک «انقلاب فرهنگی»، که هدفش
اخراج دانشجویان و اساتید مخالف‌خوان و نیز بازبینی در برنامه‌ی درسی بود،
دانشگاه‌ها از بهار ۱۳۵۸ تا پاییز ۱۳۶۱ بسته شد.
دولت با نفس تحصیل دختران مخالفت نکرد،
بل‌که کوشید تا از طریق اسلامی‌سازی فراگیر
برنامه درسی مدارس ارشادشان کند.
با اعمال مجموعه‌ای از سیاست‌های تفکیک جنسیتی نیز
زنان شهری را در انتخاب‌های شغلی و دسترسی‌شان به آموزش عالی محدود کرد.
روان‌زخم‌ها [تروماها]ی این دوره را خاطرات تکان‌دهنده
آذر نفیسی، لولیتاخوانی در تهران (۲۰۰۳)، به‌خوبی شرح داده است.
وقتی حکومت مهدکودک‌ها را بست،
بسیاری از زنان تحصیل‌کرده به‌ناچار از مشاغل تمام‌وقت به مشاغل کم‌درآمد و نیمه‌وقت روی آورند
(نعمانی و بهداد، ۲۰۰۶، ۱۲۷).
با بازگشت به قانون شریعت اسلامی در سال ۱۳۶۱ که حقوق قانونی زن را نصف حقوق مرد می‌دانست،
زنان با تحدیدها و تجاوزهای بی‌شمار به حقوق‌شان مواجه شدند.
قوانین و مقررات جدید ازدواج کودک و چندهم‌سری را تشویق کرد
و زنان را از ترک روابط زناشوییِ تحقیرآمیز و خشونت‌بار بازداشت،
تا بدین‌ترتیب پا را از تحدیدهای عصر پهلوی فراتر بگذارد:
قوانین دیگر دسترسی زنان به فضاهای عمومی و مشاغل را محدود کرد
و بیش از پیش آنان را به‌سان شهروندانی درجه دوم تعریف کرد:
گاه قبل از دستگیری فعالان زن جوان در خیابان‌ها،
حزب‌اللهی‌ها به روی‌شان چاقو کشیده یا اسید می‌پاشیدند.
ده‌ها هزار مخالف اعم از
دانش‌آموزان دبیرستانی و دانشجویان، روزنامه‌نگاران، پزشکان، معلّمان، کارگران و زنان خانه‌دار،
پیر و جوان، زندانی و در برخی موارد اعدام شدند.
شهلا شفیق
صحبت از ظهور نوعی «فاشیسمِ آزارگرِ مقدّس» در درون زندان‌ها می‌کند،
جایی که مردان و زنان به‌خاطر ماه‌ها حبس در انفرادی
ضعیف و کم‌بنیه می‌شدند و تحت شکنجه و تجاوز قرار می‌گرفتند.
این تعریف از آزارگری به‌شکل میل به کنترل مطلق بر دیگری بازنمایی شد
(شفیق، ۲۰۰۶، ۱۰۰ ،۱۰۱).
با پایان جنگ در ۱۳۶۶ به زندانیان سیاسی باقی‌مانده این شانس داده شد
که به توابین مسلمان بپیوندند.
در سالهای اوّل انقلاب توابین به جمع پاسدارها می‌پیوستند
و مجری قوانین زندان می‌شدند.
زندانیانی که این پیشنهاد را رد کردند ــ بیش از چندین هزار نفر ــ اعدام شدند
(آبراهامیان، ۱۹۹۹، ۲۱۵).
در اوایل دهه ۱۳۶۰ برخی زندانیان زن را صیغه زندانبانان‌شان می‌کردند.
خانواده‌ها اغلب وقتی از اعدام دختران‌شان باخبر می‌شدند
که زندانبان به در خانه‌شان رفته
و اَجر دختران مرده‌شان
(آنچه معمولاً شوهر [به‌سان مهریه] به زن صیغه‌ای‌اش می‌دهد)
را پیشکش خانواده‌ها می‌کردند
(شفیق، ۲۰۰۶، ۱۲۳).
این قوانین و رویه‌های واپس‌گرایانه در تاروپود جامعه پیچید
و زنان را به شهروندانی درجه دوم فروکاهید.
ازدواج و اقصادِ جنسی اسلام‌گراییِ ایرانی
دیری نگذشت که حکومت و مردان عادی
قدرت و نفوذ فراوانی بر ظرفیت‌های جنسی و زادآورانه‌ی زنان یافتند.
پدران، پدربزرگان و عموها (در مقام قیّم‌های مذکر) گستره‌ی قیمومت‌شان
بر روابط زنان افزایش یافت.
بار دیگر اوضاع به‌گونه‌ای شد
که پدر یا ولی می‌توانست دختر نابالغش را
به نکاح مردی بسیار مسن‌تر از خودش درآورد
(ماده ۱۰۴۱ قانون مدنی).
حکومت توانست، به‌رغم اختلاف‌نظر تاریخیِ علما بر سر نیاز زن به اذن ولی برای ازدواج اوّل،
نسخه سخت‌گیرانه‌ترِ شریعت را در این باب مستقر کند
(ماده ۱۰۴۴ قانون مدنی).
با وجود تمام محدودیت‌ها بر روابط مردان و زنان مجرد،
ازدواج‌های نیمه‌سنتّی
[بر پایه‌ی توصیه‌ی خانواده و بسته‌گان و با مداخله اطرافیان]
ضرورت فزاینده‌ای یافت.
بنابراین، بار دیگر جمع‌های خانواده‌گیِ گسترده بدل
به پهنه‌ی اصلیِ یافتن شریک زندگی شد
(رایت، ۲۰۰۱، ۱۷۶).
قوانین حکومت رد تقاضاهای جنسی شوهر را برای زن متأهل
تقریباً ناممکن ساخت.
در دهه‌ی ۱۳۶۰ بهره‌کشی جنسی و روان‌شناختی در پیوند زناشویی
به‌نوعی حق شوهر تلقی شد
(کار، ۲۰۰۳؛ آقاجانیان، ۱۹۸۶، ۷۵۱).
چندهم‌سری و ازدواج موقّت دسترسیِ آسان
به شرکایِ جنسیِ مضاعف را برای مردان متأهل میسر کرد.
به‌علاوه این حق قدرت مردان را در خانه افزایش داد،
ولو آنان از امتیاز مذکور استفاده نمی‌کردند.
فقدان اموال مشترک در ازدواج باعث شد تا روزبهروز
از قدرت و اختیار زنان متأهل، مطلقه و بیوه کاسته شود.
این اقتصادِ جنسی صرفاً یک اثر جانبیِ کوچک از ایدئولوژی اسلامی نبود.
بل‌که دلیل و برهانی مهّم، هرچند اغلب ناگفته، را برای
حمایت یا رضایت مردان از اسلامی‌سازی [جامعه] فراهم آورد.
انقلاب و جنگ روابط را در خانه تغییر داد.
زنان شهری تحصیل‌کرده و جسور
از ناهم‌سانی به‌وجود آمده در حقوق مردان و زنان هراسان شدند.
در روزهای پایانی سال ۱۳۵۸ شیرین عبادی از مقام قضاوت عزل می‌شود.
او بی‌درنگ منشی همان دادگاهی می‌شود که قبلاً بر کرسی ریاستش تکیه می‌زد.
در حالی که در زمینه شغلی خلع قدرت شده،
زیر بار پذیرش فرمانبری در رابطه زناشویی‌اش نمی‌رود.
عبادی از شوهرش ــ جواد توسلیان ــ می‌خواهد که به دفتر اسناد رسمی بروند
تا به او حق طلاق و حضانت از فرزندان احتمالی آینده‌شان را بدهد.
توسلیان می‌پذیرد، چیزی که برای سردفتر بسیار تعجب‌آور بوده است،
و بدین‌ترتیب پیوند مشترک‌شان را حفظ می‌کنند.
(عبادی، ۲۰۰۶، ۵۳ ـ ۵۴).
ولی اعطای چنین حقوقی کاملاً وابسته به نگرش شوهر بود.
بعد از انقلاب رهبران چندین حزب مخالف و چپگرا
اعضای‌شان را به ازدواج با یکدیگر تشویق کردند،
بدان امید که ازدواج‌ها سوءظن‌های حکومت را رفع کنند.
این دست «ازدواج‌های سیاسیِ سفارشی» و حتی
بسیاری از وصلت‌های عاشقانه شکننده بودند.
علاوه بر خطر مداوم دستگیری و احتمال اعدام،
زوج‌های جوان اغلب می‌دانستند که
قطع‌نظر از اهداف سیاسی سازمان‌شان
اشتراکات کمی با یکدیگر دارند و به‌سختی، هم را می‌فهمند
(فراهانی، ۲۰۰۷).5
ضمن این‌که زنان جوان چپگرا
تمهیدات به‌کار رفته توسط زنان متأهل قدیم را پس می‌زدند،
این‌که شوهران‌شان را به‌میانجی نوعی تمکین متظاهرانه
و درگیرکردن‌شان در شبکه‌ای از روابط خانوادگیِ مسلّط، کنترل کنند.
آنان آموخته بودند که دیدگاه‌های‌شان را بیان کنند، شورمندانه بر سر حقوق سیاسی و اجتماعی بحث می‌کردند
و خواستار مشارکت برابر با مردان در فعالیّت سیاسی بودند.
امّا انتظارات اجتماعی و خانواده‌گی اغلب مردان چپگرا
فرق چندانی با توقعات پدران‌شان نداشت،
مضاف بر این‌که حکومت اسلامی نیز بر قدرت و اختیارشان افزوده بود.
بر خلاف جواد توسلیان، بسیاری از مردان از اعطای این حقوق سرباز می‌زدند.
داستان زندگیِ وجیهه رضایی،
عضو سازمان فداییان، در دهه ۱۳۶۰ چندان نامعمول نبود.
او در ۱۳۴۸ بر خلاف نظر خانواده‌اش و از سر عشق و علاقه با مسعود رضایی ازدواج می‌کند.
چند سال بعد به آمریکا می‌روند و وجیهه شروع به کار و تحصیل می‌کند،
تا جایی که هر دو رهبر کنفدراسیون دانشجویان ایران می‌شوند.
در بحبوحه‌ی انقلاب به ایران بازمی‌گردند.
وجیهه ــ که مادر دو بچّه است ــ فعالیّت‌های سیاسی‌اش را بی‌سروصدا ادامه می‌دهد،
در حالی که مسعود وارد دنیای تجارت شده است.
وجیهه در ۱۳۵۹ بازداشت می‌شود و یک سال را در زندان دهشتناک اوین می‌گذراند.
به هر حال پیش از این‌که مقامات زندان پی ببرند که وجیهه
فعّال سیاسی مهمّی است،
به‌واسطه آیت‌الله پرنفوذی از زندان آزاد می‌شود.
وجیهه، در عین وحشت مدام از دستگیری مجدد،
نگران زندگی مشترک و آینده فرزندان‌اش است.
مسعود مدیر یک شرکت موفّق شده و رابطه عاشقانه صریحی با منشی‌اش دارد.
وقتی وجیهه از او می‌خواهد که رابطه‌اش را با منشی قطع کند،
مسعود بی‌محابا کتکش می‌زند
و به او می‌فهماند که باید شرایط موجود را تحمل کند.
این وضعیت چند ماهی ادامه می‌یابد.
مثلاً طی سفری تفریحی به شمال مسعود معشوقه‌اش را هم با خود می‌برد،
دو ویلای هم‌جوار می‌گیرد
و شام و نهارش را در ویلای منشی‌اش می‌خورد.
وجیهه، ناامید از تغییر شرایط، سه راه پیش پای مسعود می‌گذارد:
ترمیم رابطه‌شان و بازگشت به زندگی زناشویی‌اش؛
طلاق؛
حفظ ظاهر
یک زندگی مشترک و در عین حال ورود هر یک به روابط آزادِ دلخواهِ خویش.
مسعود هر سه راه‌حل را پس می‌زند:
او میلی به طلاق‌دادن وجیهه ندارد؛
می‌خواهد به روابطش با منشی شرکت یا هر زن دیگری ادامه دهد؛
و به وجیهه اجازه نمی‌دهد که با کس دیگری باشد.
نهایتاً وجیهه با بخشیدن مهریه و حق حضانت فرزندانش طلاق می‌گیرد.
او برای گریز از دستگیری مجدد توسط جمهوری اسلامی
از مسیر زمینی به ترکیه می‌رود
(وحدتی، ۲۰۰۵؛ مصاحبه با رضایی، ۱۶ سپتامبر ۲۰۰۷)
همچنان‌که مردان آزادانه از قوانین جدید سوءاستفاده می‌کردند،
هزاران زن متأهل نظیر وجیهه
فهمیدند که شوهران‌شان [بعد از انقلاب] تغییر کرده‌اند.
بسیاری از آنان در دهه‌ی ۱۳۶۰ کشور را ترک کردند،
و در شهرهای بزرگ سراسر جهان
استانبول، برلین، وین، پاریس، لس‌آنجلس و لندن
جمعیتی از زنان ایرانی مجرد شکل گرفت.
کارگری، آرایشگری، راه‌اندازی کسب‌وکارهای کوچک
یا بازگشت به تحصیل از جمله فعالیّت‌هایی بود که بدان اشتغال یافتند.
اغلب این زنان خشم‌شان را در جهت کنشگری فمینیستی هدایت کردند.
مهرانگیز کار،
وکیل حقوق بشر که دو دهه به دفاع از زنان در دادگاه‌های ایران پرداخت،
انواع مختلف خشونت جنسی علیه زنان متأهل را مکتوب کرده است.
البته این دست خشونت‌های جنسی قبل از انقلاب هم نسبتاً شایع بود،
به‌ویژه در شهرهایی که دختران نابالغ به‌طور غیرقانونی شوهر داده می‌شدند.
ولی در جمهوری اسلامی این عمل گسترده‌تر شد.
پزشکان دائماً داستان‌هایی از این قرار گزارش می‌دادند:
«کارورز که بودم، در بخش اورژانس بیمارستان کار می‌کردم.
پدیده‌ای داشتیم که به آن «دخول عروس» می‌گفتیم…
تازه‌عروسی را به‌دلیل پارگی و خونریزی شدید
[از ناحیه‌ی بکارت و واژن در شب زفاف]
به بیمارستان می‌آوردند،
و دکترها برای درمان‌اش به‌سرعت دست‌به‌کار می‌شدند.»
(نقل از کار، ۲۰۰۰، ۴۷۶).
حق یک‌جانبه مردان برای طلاق
(که زنان از آن محروم ماندند)
اقتدار مردان را در ازدواج به‌طرز نابرابری افزایش داد
(بند ۱۱۳۳ قانون مدنی اسلامی).
در نخستین دهه انقلاب نرخ طلاق در تهران به ۲۰۰ درصد رسید،
که سروصدایی را هم در مجلس شورای اسلامی به‌راه انداخت
(مقصودی، ۲۰۰۵، ۱۴).
حق حضانت زنان مطلقه محدود شد،
در مورد پسران تا ۲ سالگی و دختران تا ۷ سالگی.
همچنین، دوره عدّه دوباره برقرار شد.
یعنی شوهری که ترجیح می‌داد
تا هم‌سرش را سه ماه بعد از طلاقی یک‌جانبه بازگرداند،
به‌راحتی می‌توانست بدون درنظرگرفتن میل و علاقه زن
چنین کند و دولت نیز این رویه را تقویت می‌کرد.
دادگاه‌ها از زنان می‌خواستند
که با اشکال مختلف سوءاستفاده جنسی، تنانی و روحی‌روانی
در رابطه‌ی زناشویی‌شان کنار بیایند و به زندگی با شوهرشان ادامه دهند.
فقط ناتوانی جنسی مرد، اعتیادش یا خشونت تحمل‌ناپذیرش
(در این‌جا به‌معنای خشونتی بسیار گزاف)
به‌عنوان دلایل درخواست طلاق از سوی زن پذیرفتنی بود.
مردان، برای پرهیز از پرداخت نفقه،
غالباً هم‌سران‌شان را چندان آزار می‌دادند که خانه را ترک کنند؛
در این حالت شوهر شکایت می‌کرد و دعوی عدم‌تمکین را پیش می‌کشید
(کار، b۲۰۰۰، ۱۴۰).
در چنین مواردی نیز دادگاه‌ها اغلب به زنان توصیه می‌کردند که به خانه‌ی شوهران‌شان بازگشته و با آنان مصالحه کنند
(کار، b۲۰۰۰، ۱۵۹ ۱۶۱).
قانون درباره حق‌وحقوق جنسی مردان صریح بود.
بند ۱۱۰۸ قانون مدنی اسلامی ایران می‌گوید:
«زنی که بدون توجیه شرعی معتبر، از آمیزش جنسی با شوهرش امتناع کند، مستحق نفقه نیست»
(کار، b۲۰۰۰، ۱۴۴).
داده‌ها عمدتاً نسبت به اتهامات خشونت جنسی در زندگی زناشویی بی‌تفاوت بودند.
گرچه قانون تشیع سفارش به اجتناب از آمیزش در طول دوره قاعدگی می‌کند،
برخی روحانیون حتی این حق را هم از زنان دریغ کردند.
مهرانگیز کار نتیجه می‌گیرد:
«در ایران، تصورات حقوقی و سنّت‌باورانه،
زن متأهل را فاقد هرگونه حقی در رختخواب می‌دانند.
عدم‌تمکین در معنای جنسی خاص‌اش این حق را به مرد می‌دهد
که بدون هر گونه دغدغه‌ای در قبال آماده‌گی تنانی و روانی هم‌سرش،
با او مقاربت کند.
مقامات قضایی گاه تخطی جنسی مرد نسبت به هم‌سرش را نادیده می‌گیرند
و حتی آن را بدرفتاری نمی‌دانند.»
(کار، b۲۰۰۰، ۱۴۳).
در دهه ۱۳۷۰ که سانسور اندکی عقب نشست،
بحث خشونت علیه زنان مجددا در نشریات زنان ظاهر شد.
عموم زنان به‌تجربه آموختند
که مقامات مسئول معمولاً دعوی زنان
راجع به بدرفتاری و آسیب‌های تنانی را نادیده می‌گیرند.
بسیاری از زنان در معرض بدرفتاری‌های غیرانسانی بودند،
منجمله آنانی که بدن‌شان با سیگار سوزانده می‌شد،
آتش‌شان می‌زدند یا روی‌شان اسید می‌پاشیدند.
دیگر داستانِ رایجِ بدرفتاری با زنان مربوط به کودکانی بود
که بعد از طلاق تحت حضانت خانواده پدری‌شان قرار می‌گرفتند،
مادران این کودکان نه حق حضانت داشتند و نه حتی حق دیدار هفتگی
(کار، b۲۰۰۰، ۲۸۸، ۲۸۹).
ازدواج موقّت
در جریان جنگ و بعد از آن حکومت بر بیوه‌های جوان جنگ فشار می‌آورد
که مجدد ازدواج کنند.
هاشمی رفسنجانی،
روحانی پرنفوذ و بعدها رئیس‌جمهور (۱۳۶۷ـ ۱۳۷۵)،
از ازدواج موقّت به‌عنوان حربه‌ای برای تحمل هزینه‌های اقتصادیِ جنگ
و حلِ دوراهی اخلاقیِ مرتبط با خیل بیوه‌های جوان حمایت کرد.
جنگ در حدود ۵۶ هزار بیوه به‌بار آورد،
که از بسیاری‌شان خواسته شد
تا با مسلمانان متعهد یا جانبازان جنگ ازدواج موقّت کنند.
همچنین، حکومت از قضیه بیوه‌های جنگ
برای ترویج چندهم‌سری در بین همه زنان سود جست.
در آن زمان حتی برخی زنان مسلمان با این منطق مشکل داشتند.
اعظم طالقانی معتقد بود:
«جمعیت زنان کشور ما ۵۰۰ هزار نفر کمتر از مردان است…
با این وصف می‌گویند که ما باید حق ازدواج مجدد شوهران‌مان را بپذیریم.
من حتی نزد برخی از رهبران مذهبی‌مان رفته و از آنان پرسیده‌ام
که به‌واقع حامی خانواده‌اند یا قصد نابودی‌اش را دارند؟
با این‌که واضح است وقتی پای زن دومی به‌میان می‌آید،
زن اوّل طرد می‌شود و زندگی‌اش ویران می‌گردد…
ولی باز هم آن‌ها می‌خواهند
زنان این کشور را مجبور به پذیرش چندهم‌سری کنند.»
(نقل از امید، ۱۹۹۴، ۲۰۱).
به‌رغم تقاضای حکومت از مردان مجرد برای ازدواج با بیوه‌های جنگ،
هنجار فرهنگی کهنی که متوقع بود
ازدواج اوّل مرد با زنی باکره باشد، مانع از آن شد
که بسیاری از بیوه‌ها شوهرانی مناسب بیابند
(زاهدی، ۲۰۰۶، ۲۷۵).
به‌علاوه، بیوه‌هایی که پا به روابط چندهم‌سری می‌گذاشتند
بیش‌تر در معرض طلاق بودند
(آقاجانیان، ۱۹۸۶، ۷۵۱).
تا سال ۱۳۸۳ تنها ۴۸۶۶ بیوه جنگ ازدواج موفّقی داشته‌اند،
و الباقی که به‌طور مرتب مقرری می‌گیرند یا بعد از ازدواج دوم جدا شدند
یا تجرد را برگزیدند
(خانواده شهدا، ۲۰۰۵، ۵۷).
حکومت ازدواج موقّت را به‌عنوان راه‌حلی
برای سایر ناخوشی‌های اجتماعی نیز ترویج می‌کرد.
کارزار رسانه‌ای شامل
رادیو، تلویزیون، روزنامهها، مساجد، کتاب‌ها و جزوه‌ها، و بعدها اینترنت،
صیغه را به‌سان جایگزینی اخلاقاً مجاز
برای دوست‌یابی به‌سبک غربی معرفی می‌کرد.
بسیاری از این قبیل وب‌سایت‌ها، در زمان نگارش این متن، همچنان فعّال‌اند.
آنان مردان و زنان را به بهره‌مندی از این «آیین دینی» دعوت می‌کنند
و معتقدند که صیغه
جایگزین اخلاقاً مناسبی برای خودارضایی و روسپی‌گری است.6
پوسترهای نصب‌شده در ادارات مدعی‌اند که
«صیغه شیرین‌ترین لذتی‌ست که به زنان مسلمان عطا شده است»
و «بهترین دوای هوای نفس است.»7
چنین اظهاراتی معمولاً به پیامبر و اولین و ششمین امام شیعیان منتسب شده‌اند.
جزوه‌ها و کتاب‌ها نیز جوانان را به ازدواج موقّت،
قبل از انعقاد عقد دائم، تشویق می‌کردند
تا بدین طریق از احتمال طلاق زودهنگام جلوگیری شود
(ازدواج موقّت، ۱۹۹۱).
در دهه‌ی ۱۳۷۰ مسئولین دبیرستان‌ها
دانش‌آموزان را تشویق می‌کردند که به‌جای قرارهای عشقی
وارد یک «ازدواج آزمایشی» صیغه‌ای شوند،
هرچند اکثر دانش‌آموزان سرسختانه آن را نمی‌پذیرفتند.
رفسنجانی در مقام رئیس‌جمهوری
صیغه را به‌عنوان راهی برای دورزدن قوانین سخت‌گیرانه‌ی حکومت
علیه هم‌آمیزی مردان و زنان پیشنهاد کرد
(تیت، ۲۰۰۷).
علاوه بر این به روسپی‌ها پیشنهاد شد
که در سایه حمایت دولت در خانه عفاف ــ حُسن تعبیری برای روسپی‌گری قانونی
صیغه‌ی کوتاه‌مدّت پاسداران، بسیجی‌ها و سایر سربازان جنگ شوند.
ولی طرح پیشنهادی بعد از انتقادهای عمومی فراوان به‌ناگزیر کنار گذاشته شد.
صیغه در میان مردان و زنان مسلمانی که
به سازمان‌های انقلابی مختلفِ مورد حمایت رژیم پیوسته بودند
و در کنار هم فعالیّت می‌کردند، رایج‌تر بود
(حائری، ۱۹۸۹، ۹۶ ـ ۱۰۰).
بنابراین برخی از مجریان اخلاق اسلامی،
که چادر مشکی بلند سر کرده و بیش‌ترِ چهره‌شان را می‌پوشاندند،
از جهاتی زندگی جنسی آزادانه‌تری از زنان سکولار جوانی داشتند
که با اتهامات بی‌مایه‌ای چون قهوه‌خوردن با همکاران مرد
در کافه دستگیر شده و شلاق می‌خوردند.
حکومت برخی از سخت‌گیرانه‌ترین اقداماتش را در دهه ۱۳۷۰ گستراند.
در این برهه‌ی زمانی عادات جنسی دستخوش تغییر و تحولی سریع بود
و برخی از شهرنشینان به‌طور دَم‌افزونی
خودداری از سکسِ پیشاازدواج را کنار می‌نهادند.
جامعه ایرانی ــ به‌سان واکنشی به حکومت دین‌سالار
و نیز درنتیجه تأثیرپذیری از عادات جنسی غربی
از طریق اینترنت، ماهواره و برهمکنش با مهاجران ایرانی
در حال گذار به جامعهای کمتر مذهبی بود.
در چنین فضایی، محدودیت‌های مرتبط با ازدواج موقّت کاهش یافت
و بعضی کوشیدند تا از این آیین برای دورزدن مقررات حکومت بهره گیرند.
در گذشته مردانی که به‌مدّت چند هفته یا ماه مسافر شهری دیگر می‌شدند،
زنی را صیغه می‌کردند؛
حال برخی جوان‌ها که آماده‌گی ازدواج دائم را نداشتند
از این آیین برای فرار از گرفت‌وگیرهای پلیس اخلاق بهره می‌بردند.
دختران شهری سکولار صیغه دوست‌پسران‌شان می‌شدند
تا با فراغ بال تفریح کنند و مدّت زمان طولانی‌تری دور از خانه باشند.
مردان تحصیل‌کرده جوانی که از پس هزینه‌های ازدواج برنمی‌آمدند و دوست‌دخترهای‌شان را صیغه می‌کردند،
وعده ازدواج دائم بعد از ثبات مالی را به آنان می‌دادند.
مهریار، دانشجوی ۲۰ ساله، گزارش داده که به‌وقت تعطیلات او
و دوستانش با دوست‌دختران‌شان صیغه می‌شدند
تا به شمال بروند و در آنجا
ویلایی را بدون هرگونه نگرانی از پلیس اخلاق اجاره کنند
(شاکری‌فر، ۲۰۰۶).
به‌مرور که زنان در انتخاب شوهر سخت‌گیرتر شدند
یا فهمیدند که مرد مورد نظرشان را نخواهند یافت،
بسیاری‌شان برای رهایی از تنهایی و تنگناهای مالی رو به صیغه آوردند.
افزایش بیوه‌گی بعد از جنگ،
نرخ بالای طلاق و بیکاری زنان بر جمعیّتِ زنانِ مهیّایِ ازدواج موقّت افزود.
در ۱۳۶۱ نرخ طلاق به‌تدریج به ۸۸ مورد در هر هزار ازدواج کاهش یافت.
به‌علاوه، نرخ ازدواج مجددِ زنان مطلقه نصف مردان مطلقه بود.
اکثر مردان مطلقه، جز مردانی که پدر چندین بچه بودند،
زنان کم‌سن‌وسالی را می‌گرفتند که هرگز ازدواجی نداشتند.
چنان‌که آقاجانیان اشاره می‌کند:
«چون مرد عزب ایرانی کسر شأن خود می‌داند که با زنی مطلقه وصلت کند،
حداکثر شانس این زن ازدواج با مردان بیوه یا آنانی‌ست
که علاقمندند هم‌سر دوم بگیرند.
مردان بیوه معمولاً مسن‌تر از زنان مطلقه‌اند و تعدادی بچّه دارند.
فقط در مواقع بسیار نادر است
که زن مطلقه مجدداً ازدواج می‌کند و هم‌سر دوم یک مرد می‌شود.
در چنین شرایطی، بسیاری از مطلقه‌ها ترجیح می‌دهند بی‌شوهر بمانند.»
(آقاجانیان، ۱۹۸۶، ۷۵۳).
زنان مطلقه معشوقه یا صیغه مردان متأهل می‌شدند،
رسمی که باز هم در میان بازاریان و طبقه‌ی روحانیون شایع‌تر بود.
زین‌رو برخی زنان طبقه‌ی متوسط شهری، با وجود بیزاری از این آیین،
کراهاً معشوقه‌ی صیغه‌ایِ مردان متأهل ثروتمند شدند
مردانی غالباً هوادار حکومت دین‌سالار
که برای معشوقه‌های صیغه‌ای‌شان ویلا و اراضی گران‌قیمت می‌خریدند
و عضویت سالانه باشگاه‌های ورزشی را به آنان هدیه می‌دادند.
اکثر مردان و زنان این قبیل روابط را تاحدی مخفی نگه می‌داشتند،
چراکه ننگ مربوط به این آیین هنوز پابرجا بود.
در این بین سروکله‌ی کارگزاران عشق نیز پیدا شد.
از جمله روحانیونی که وب‌سایت‌هایی را برای درآمدزایی راه انداختند.
کارگزاران عشق به زنان فقیر پیشنهاد می‌کردند
که تعطیلات آخر هفته را در پناه مردان متأهلِ مرفه بگذرانند.
مردان نیز، همچون دوران پیشامدرن، گاه با کمک کارگزاران عشق
مجال دسترسی به زنان متأهل خسته و نومید را می‌یافتند.
از یک سو کارگزار و ارتباطات‌اش
اسناد جعلیِ ازدواج موقّت را برای گریزهای آخر هفته مردان فراهم می‌کرد،
از دیگر سو نفوذ و ارتباطاتِ سیاسی مردان
منجر به مصونیت ایشان و زن صیغه‌ای‌شان از آزار پلیس می‌شد.8
بازگشت فضاهای اجتماعیِ هم‌جنسانه
جامعه‌ی ایران در اواخر دوره پهلوی با گام‌هایی استوار از هم‌جنس‌گراییِ موقعیت‌مند
(آمیزش جنسی با هم‌جنس بر حسب موقعیتِ سنی یا اجتماعی،
که در آن یک طرف رابطه [مسن/ثروتمند] فاعل
و دیگری [جوان/فقیر] مفعول محسوب می‌شود)
و رسمِ فرهنگیِ دوجنس‌گرایی به‌سوی دگرجنس‌گرایی هنجاری
و تحسین ازدواج توافقی در بین طبقه متوسط شهری نوظهور حرکت می‌کرد.
در حلقه‌های کوچکِ الیتِ شهری نیز
پذیرش تدریجی سبک زندگی همجنسگرایانهی مدرن
در دهه ۱۳۵۰ وجود داشت.
بعد از انقلاب، حکومت اسلامی با مجازات اعدام به هم‌جنس‌گرایی یورش برد
و در همان سالهای اوّل
چندین نفر از کسانی که هم‌جنس‌گرایی‌شان عیان بود را اعدام کرد.9
با این وصف، در حالی که ادعا می‌شد
هویّت بی‌پرده‌گی و لزبین ناممکن شده است،
جامعه به‌تازه‌گی تفکیک‌جنسیتی‌شده بیش‌تر پذیرای دوجنس‌گرایی مخفیانه شد.
ن.ک، پزشک زن ۳۳ سالهای که در اواسط دهه ۱۳۶۰ به دبیرستان دخترانه‌ای در تهران می‌رفته،
فضایی را بازگو می‌کند که در آن جاذبه هم‌جنسانه نسبتاً شایع بوده است.
به‌گفته او در رویدادهای ورزشی، بهترین بازیکن یا کاپیتان تیم والیبال یا بسکتبال معمولاً کانون این جاذبه بود.
دانش‌آموزان چنین روابطی را لزوماً هم‌ردیفِ روابط غیرعادی نمی‌دانستند،
بل‌که تجربه‌ای در زنده‌گی یک زن جوان قلمداد می‌کردند
که سرانجام ازدواج خواهد کرد.
در دنیایی که والدین مدام به دختران می‌گفتند مراقب باکره‌گی‌شان باشند،
دختران نیز در روابط هم‌جنس‌گرایانه نسبتاً آسوده خاطر بودند:
«پدر و مادرم هرگز درباره سکس با من حرف نمی‌زدند.
می‌دانستم که سکس تخطی از تابوی بکارت است.
ولی هیچ‌یک از ما [دانش‌آموزان] چیز زیادی درباره بکارت نمی‌دانستیم
و داستان‌های زیادی در این باب وجود داشت.
بعضی‌ها فکر می‌کردند بکارت پوسته‌ای جعبه‌مانند است.
بعضی هم خیال می‌کردند هفت لایه دارد.
فقط دخترهایی که با مردها می‌خوابیدند
می‌توانستند بکارت را برای‌مان توضیح دهند،
که آن‌ها هم ترجیحاً چنین نمی‌کردند.
در دبیرستان بین دخترها نسبتاً عادی بود که با هم صمیمیت جنسی داشته باشند.
امّا برخلاف آمریکا که افرادی با این خصایص را لزبین می‌نامند،
در آنجا هیچ‌کس دیگری را با انگشت نشان نمی‌داد
یا به چنین عناوینی خطاب نمی‌کرد.
نیز، به دو دلیل،
سکس با دختری دیگر ایمن‌تر از سکس با پسرها تلقی می‌شد: (1)
اگر بزرگ‌ترها می‌فهمیدند، واکنش‌شان احتمالاً با پرخاش کم‌تری همراه بود. (2)
خطر ازدست‌دادن بکارت هم وجود نداشت.
بودن با یک زن این حس را می‌داد که دیگر مهّم نیست چه می‌کنی،
چون بکارت‌ات را از دست نخواهی داد.»10
در طول جنگ روابط مشابهی در خطوط مقدّم جبهه نوپدید شد.
جنگ، که به قهرمانی و برادری مردان در جبهه‌ها شهره بود،
جانی تازه بخشید به بسیاری از جلوه‌های هم‌جنس‌دوستی و هم‌جنس‌کامه‌گی [هومواروتیک] در میان مردان.
چنان‌که مینو معلّم اشاره می‌کند،
این دنیای هم‌جنس‌دوستانه در پروپاگاندای جنگی این دوره تکریم شد:
«مردان، پیر و جوان، در میدان جنگ
مشغول زندگی روزانه‌شان ــ بازی، ورزش، مطالعه، گفتگو، رزم‌آرایی،
بغل‌کردن، خوابیدن، استحمام ــ هستند،
چشم‌اندازی که هم واقعی‌ست و هم قابل‌تصور.
منطقه‌ی جنگی جغرافیایی‌ست بین مرگ و زندگی،
سرزمینی بدون زنان، که بیان هم‌جنس‌کامه‌گی را ممکن می‌سازد.
در این دنیای هم‌جنس‌دوستانه، مردان در مجاورت هم زنده‌گی کرده
و مراقب یک‌دیگرند.
خبری از زنان نیست؛ این شهرِ مردانی از نسل‌های متفاوت است
که در هم‌جواری هم‌اهنگ با هم زندگی می‌کنند.
محتمل امّا هم‌سو با دنیای واقعی، میدان جنگ نیز فضایی‌ست
که در آن مردان می‌کوشند از تنهایی درآیند.»
(معلّم، ۲۰۰۵، ۱۱۵).
در اشعار هم‌جنس‌کامانه عرفانی‌ای که حول جنگ سروده شد،
این فضای هم‌جنس‌دوستی ستایش گردید.
این تعریف و تمجید، که به عشق‌ومحبّت عمیق و دوستیِ یاران دلالت داشت،
در اشارات زمان جنگ به شهادتِ تراژیکِ امام سوم شیعیان نیز ظاهر شد:
«اشعار میدان جنگ اشتیاق فرد به بوییدن و دیدن معشوق را توصیف می‌کند
و وعده‌ی پیوستن شهید به معشوق،
در انتهای راهی که معشوق منتظرش است، را می‌دهد.
جان‌مایه‌ی این اشتیاقِ رمانتیک‌گونه و اروتیک‌وار در فضای شعر‌یِ میدان جنگ
در پیوند با حسین ادامه می‌یابد…
طعنه‌آمیز آن‌که، تراژدی در پیوندِ هم‌جنس‌کامانه مردان
و پیوندِ هم‌جنس‌کامانه مردان در تراژدی دگردیسی یافت.»
(معلّم، ۲۰۰۵، ۱۱۶)
بعد از جنگ، کهنه‌سربازان بسیج ــ با واژه‌های خلسه‌ای و رمانتیکِ مشابه
به یادآوری جنگ و فداکاری‌هایش ادامه دادند.
وب‌سایت‌ها و رسانههای چاپی بسیج، که در زمان نگارش این متن فعّال‌اند،
مملو از چنین نامه‌ها و نوشته‌هایی‌اند.
آنان جنگ را به‌سان
«رخداد حماسی که در آن جوانان دلیر صحنه‌های
شورانگیزی از عشق و ایثار آفریدند» توصیف می‌کنند.
همچنین سرباز بسیجی را کسی می‌دانند که
«تکلیف می‌پذیرد»،
«شور و شوق نشان می‌دهد»،
با شوریدگی «مست» می‌شود
و سرانجام به‌دنبال چنین فداکاری‌هایی با «محبوب»اش
«محشور می‌گردد».
نوشته‌ها مکرراً بسیجی را فردی معرفی می‌کنند که
«در پی عشق است».
«بسیجی، عاشق است»
و بسیج «مدرسه عشق»،
جایی که او «الفبای عشق»می‌آموزد،
«مشق شهادت می‌نویسد»
و «به ابدیت می‌پیوندند.»
(www.basijinews.com، بازبینی در ۱۷ ژانویه ۲۰۰۶).
آیا این اشعار صرفاً بازتولید استعاره‌های آشنای شعر عرفانی فارسی‌اند؟
ستایش ایثار معنوی به‌زبان هم‌جنس‌کامانه شورانگیز است؟
یا چیزهای بیش‌تری دربارهی روابط هم‌جنس‌کامانه و هم‌جنس‌خواهانه
در منطقه جنگی به ما می‌گویند؟
فقط پژوهش‌های آتی می‌تواند پاسخ این پرسش‌ها را بدهد.
خارج از میدان جنگ، نهادها و فضاهای عمومیِ منفکِ جمهوری اسلامی
نه تنها مجال احیا و استمرار جلوه‌ی هم‌جنس‌دوستانه‌ی عشق
بل‌که هم‌جنس‌گرایی مخفیانه را هم دادند.
از آنجا که بوسیدن، بغل‌کردن و گرفتن دست‌ها
بین مردان و بین زنان پذیرفته شده‌اند،
هم‌جنس‌گرایی و دوجنس‌گرایی پنهانی چندان به‌چشم نمی‌آمد.
به‌گفته فعّال هم‌جنس‌گرای ایرانی،
قبل از انقلاب هم‌جنس‌گرایان فقط می‌توانستند در برخی هتل‌ها و بارهای خاص یکدیگر را ملاقات کنند.
اکنون امّا، برای مردی که ماشین و آپارتمان داشت،
یافتن پارتنری مشتاق در پارک آسان بود.
برخی حتی ایران را «بهشت هم‌جنس‌گرایی» نامیدند
(مصاحبه با ج.پ، ۳۰ جولای ۲۰۰۴).
بسیاری از غربی‌ها دربارهی جایگاه هم‌جنس‌گرایی در جامعه‌ی ایران
سردرگم بودند و تصور می‌کردند
که تغییرات مزبور به‌معنای مدارای بیش‌تر با سبک زندگی هم‌جنس‌گرایان است.
در اواسط دهه ۱۳۷۰ پلیس اعتنایی نداشت به مردانی که
در پارک‌ها و عرصه‌های عمومی جامعه
مردان دیگر را برای سکس بلند می‌کردند،
با این حال در ایران قانون رسمی یا مدارای اجتماعی‌ای در قبال سبک زندگیِ
همجنسگرایانهی آشکار وجود نداشت.
دولت سوئد در سال ۱۳۷۴ بر پایه این تصور که هم‌جنس‌گرایی رسم فرهنگیِ مقبولی [در ایران] است،
درخواست یک هم‌جنس‌گرای ایرانی برای پناهده‌گی را رد می‌کند.
دعوی دولت سوئد متکی بر گزارش سرّی سفیرش در تهران است.
گزارش مدعی‌ست که:
«در مورد وضعیت هم‌جنس‌گرایان، مادام که رابطه هم‌جنس‌خواهانه
با احتیاط همراه شود،
خطر اقدامات قانونی و آزار علیه آنان بسیار ناچیز است...
پلیس و وزارت دادگستری
نه برنامه‌‌ای جدّی برای برخورد با زنده‌گی هم‌جنس‌گرایانه دارند،
و نه هم‌جنس‌گرایان را فعّالانه تحت پیگرد قرار می‌دهند.
در کلّ، وضعیت بالفعل [هم‌جنس‌گرایان] در ایران عمیقاً متفاوت از آن چیزی‌ست
که قانون جزایِ ملهم از شریعت به ذهن متبادر می‌کند…
شرایط در این‌جا نسبتاً بردبارانه است،
چون هم‌جنس‌گرایی به‌هیچ‌وجه در ایران امری نامعمول نیست.
مثلاً "باشگاه‌های ورزشی" خاصی در تهران هستند که به محل رفت‌وآمد هم‌جنس‌گرایان شهره شده‌اند.
وانگهی، اصلاً نامعمول نیست که افرادِ آشکارا همجنسگرا
در پیشامدهای اجتماعی خاص
و مجزا از رویدادهایِ دگرجنس‌گرایان با هم دیدار کنند.
از قرار معلوم، دیپلمات‌های هم‌جنس‌گرای گمارده‌شده در ایران
هیچ مشکلی برای ارتباط با "پارتنرها" ندارند.
با توجّه به این‌که تماس تنانی میان مردان
بغل‌کردن، بوسیدن گونه، گرفتن دست‌ها به‌لحاظ فرهنگی رفتاری مقبول است،
واقعاً شرایط طوری است که هم‌جنس‌گرایان در ایران
راحت‌تر می‌توانند گرایش‌شان را پنهان کنند تا مثلاً در سوئد.
[پس، مجازات‌شدن]
یک زوج همجنسگرا مستلزم رفتاری توأم با بی‌ملاحظه‌گیِ مفرط،
یا شدیداً تحریک‌آمیز، در مکانی عمومی است.»
(دولت سوئد فعّال همجنسگرا را غافلگیر کرد، ۱۹۹۶).11
بنابراین، در زمینه سکسوآلیته
(دگرجنس‌گرا و همجنسگرا)،
حکومت اسلامی بسیاری از الگوهای جنسیتی مدرن را پس زد
امّا با الگوهای پیشامدرن مدارا کرد و مرتباً تقویت‌شان کرد.
در همان حین که روابط دگرجنس‌گرا و هم‌جنس‌گرای برابرانه‌تر ــ
یعنی تأمین حقوق زنان و گی/لزبین‌ها ــ به‌عقب رانده شد،
چندهم‌سری، ازدواج موقّت و هم‌جنس‌گراییِ پنهانی
یعنی روابط اجتماعی سلسله‌مراتبی‌ای که
در آن پارتنری تابع دیگری می‌گردد جایز گشت و، دو مورد اوّل، ترویج شد.
ساویز شفایی،
فعّال هم‌جنس‌گرای ایرانی، نحوه اثرگذاری این سیاست‌ها بر روابط فردی را خلاصه‌وار بیان می‌کند:
«مجوز مشروطی برای سرگرمی‌های اروتیک یا حتی تجاوز،
به‌عنوان ابزاری برای اعمال قدرت مردانه، وجود دارد.
می‌توان وانمود کرد که این جُک یا سیاه‌نمایی است
و به زندگی در آن وضع ادامه داد.
ولی دشوار بتوان آن را عشق یا صداقت حقیقی و میل جنسی واقعی نامید.
اگر کسی قوانین جنسی سنّت‌باورانه را زیر پا گذارد
و تظاهر نکند که خواست نهایی‌اش سلطه بر یک زن است،
فردی ذلیل و بی‌مایه به‌چشم می‌آید.
اگر دل به هوی‌وهوس دهد و آن را پس نزند، محفوظ‌‌‌تر خواهد بود
تا این‌که خواستار عشقی صادقانه باشد…
چنین رابطه‌ی جنسی‌ای مبتنی بر
توافق دوسویه، آزادی انتخاب دوسویه، قدرت سیاسی دوسویه
یا میل و احساس دوسویه نیست.
وقتی رابطه‌ای را فقط یک نفر با اجبار دیگری به تمکین کنترل نماید،
چنین رابطه‌ای بیش‌تر شبیه بهره‌کشی جنسی و تجاوز می‌شود
تا یک کشش جنسی سالم.»
(نقل از نیکولز، ۱۹۹۷).
گفته‌های شفایی یادآور مقاله سوزان فار،
هوموفوبیا حربه‌ای برآمده از سکسیسم، است.
فار معتقد است
دکه ضدیت با حقوق هم‌جنس‌گراها برخاسته از زن‌ستیزی است،
و مردانِ آشکارا همجنسگرا بدین دلیل به‌چشم تهدید نگریسته می‌شوند
که روابط‌‌‌شان الگوهای سلطه/تابعیتِ جاری در روابط دگرجنس‌گرایانه‌ی سنّتی،
و به‌باور نگارنده ــ هم‌جنس‌گرایی موقعیت‌مند را به‌چالش می‌کشد
(فار، ۲۰۰۱، ۱۴۸).
شفایی، با توصیف اوضاع در جمهوری اسلامی ایران، این تحلیل را تأیید می‌کند:
«وقتی زنان برچسب می‌خورند و موجوداتی پست‌تر از مردان تلقی می‌شوند،
هر زن یا هر فردی به این باور می‌رسد که خصایص زنانه کم‌ارزش‌اند.
این پیش‌فرض که هم‌جنس‌گراها صفاتی زنانه دارند و از مرد کم‌ترند،
تخاصم مردان سلطه‌جو علیه آنان را توجیه می‌کند.
رهاییِ جنسی در ایران
بدون به‌چالش‌کشیدن ارزش‌های "مردانه" و سنّت‌های موجود
علیه برابریِ پارتنرهای جنسی ممکن نیست.»
(نقل از نیکولز، ۱۹۹۷)12
حکومت با اجرای این سیاست‌ها کوشید
تا گرایش‌های مدرن به‌سوی ازدواج توافقی و سبک زندگی گی/لزبینِ مدرن را تضعیف کند.
ولی بسیاری از شهروندان زیر بار سیاست‌های مذکور نرفتند،
هرچند سایرین به‌نفع خودشان از آن‌ها بهره بردند.
مدرنیته ــ به‌ویژه در عصر جهانی‌شدن ــ تأثیر ژرفی بر جامعه ایران گذاشت،
چندان‌که به‌راحتی تن به عقب‌گرد نداد.
* متن فوق ترجمه‌ای است از:
Janet Afary, Sexual Politics in Modern Iran,
Cambridge University Press, 2009, pp. 265-291
از ژانت آفاری
پی‌نوشت نویسنده:
۱- سپاس از مرتضی دهقانی بابت اطلاعات‌اش در این مورد.
۲- بخش‌هایی از پاراگراف‌های بالا قبلاً در فصل چهارم کتاب آفاری و اندرسون (۲۰۰۵) منتشر شده است.
۳- سن ازدواج، چنان‌که نعمانی و بهداد نشان داده‌اند،
از ۱۳۵۴ تا ۱۳۶۴ ثابت ماند
(۱۷.۹ سال برای زنان روستایی و ۱۹.۰ برای زنان شهری)،
در عین حال که سن ازدواج کودکان پیوسته کاهش می‌یافت
(۲۰۰۶ جدول ۱).
۴- بنگرید به طبری، ۱۹۸۴. خلاصه‌ای از این اتهامات در توحیدی (۱۹۹۱) و طبری و یگانه (۱۹۸۲) نیز آمده است.
من همچنین استناد کرده‌ام به میرحسینی (۱۹۹۹)؛ کار a۱۹۹۹، b۱۹۹۹، a۲۰۰۰، b۲۰۰۰؛ افشار ۲۰۰۱؛
نعمانی و بهداد ۲۰۰۶، ۷۶ و روزنامه‌های مختلف گردآورنده این خلاصه.
سپاس از شهلا اعزازی و سعید مدنی قهفرخی بابت خواندن دقیق این متن و تصحیح بسیاری از مباحث‌اش.
نیز بنگرید به اعزازی (۱۹۹۸)؛ مدنی قهفرخی (۲۰۰۵).
۵- از فتانه فراهانی بابت در اختیار گذاردن پایان‌نامه‌اش، بخش مربوط به این موضوع، سپاسگزارم.
۶- برای اطلاعات بیش‌تر بنگرید به http://movaghat.blogsky.com
۷- سپاس از هوشنگ شهابی و مژده فتوره‌چی بابت به‌اشتراک گذاردن این پوسترها با من.
۸- مصاحبه با وجیهه رضایی، ۱۶ آوریل ۲۰۰۶.
۹- سازمان جهانی لزبین‌ها و گی‌ها (ILGA) تخمین زده
که از ۱۳۵۷ تا ۱۳۷۵ حداقل ۸۰۰ ایرانی به‌اتهام لواط اعدام شده‌اند.
عمدتاً گفته می‌شد که اعدامی‌ها بچه‌باز و قاتل‌اند،
امّا تردیدهایی جدی درباره این دست اتهامات هست.
برخی دیگر مخالفان سیاسی‌ای بودند که به‌دروغ برچسب هم‌جنس‌گرایی خوردند.
شمار افرادی که به دلیل اعمال همجنسگرایانهی مبتنی بر رضایت طرفین اعدام شده‌اند همچنان نامعلوم است
(از ایران می‌خواهیم به این وضع پایان دهد، ۱۹۹۷).
۱۰- مصاحبه با ن.ک، ۱۳ نوامبر ۲۰۰۶.
۱۱- در دهه ۱۳۶۰ شایعات زیادی وجود داشت
مبنی بر این‌که دولت‌های اروپایی غالباً دیپلمات‌های هم‌جنس‌گرای‌شان را به ایران می‌فرستند،
چون زندگی برای هم‌سران دیپلمات‌های متأهل در ایران دشوار بود
و بسیاری از مردان متأهل از قبول چنین مسئولیتی سرباز می‌زدند.
۱۲- شفایی (۱۹۵۰ ـ ۲۰۰۰) ابتدا به دانشگاه شیراز رفت
و سپس در رشته جامعه‌شناسی از دانشگاه سیراکیوز فارغ‌التحصیل شد.
او به‌عنوان فعّال هم‌جنس‌گرای ایرانی برای صلح و عدالت مبارزه می‌کرد.
مادرش، مهین، حامی همیشه‌گی‌اش بود
و اغلب برای دفاع از حقوق هم‌جنس‌گرایان ایران
در برنامه‌های او حضور می‌یافت.
سپاس از مهین شفایی و آرشام پارسی بابت اطلاعاتی
که راجع به شفایی در
اختیارم گذاشتند.
منبع رادیو زمانه
~3.jpeg)
.jpg)
.jpg)
.jpg)
~2.jpeg)
