زمان بیم
و
زنان امید
اعتراضات سراسری ایران
نویسنده
عباس امانت
(زادهٔ ۲۳ آبان ۱۳۲۶) خاورشناس و استاد تاریخ و مطالعات بین‌المللی در دانشگاه ییل
و صاحب کرسی ویلیام گراهام سامنر در این دانشگاه
و عضو شورای سردبیری دانش‌نامهٔ ایرانیکا است
و نیز سردبیری نشریهٔ مطالعات ایران را بر عهده داشته‌است.
متخصص در تاریخ قاجاریه
سی‌ام آبان۱۴۰۱
هشتم اکتبر ۲۰۲۲
جنبش شهریور و مهر ماه ۱۴۰۱ در سراسر ایران که با اعتراض به مرگ (ژینا ) مهسا امینی
در بازداشت گشت ارشاد آغاز شد
زنان و مردان جوان و نوجوان دلیری را به خیابان آورد
که در متن شعار زن، زندگی، آزادی نه تنها خواهان برداشتن حجاب اجباری بودند
.بل‌که سرخورده‌گی و خشم خود را از تمامی حاکمیت ابراز می‌داشتند
برخلاف انتظار مقامات جمهوری اسلامی، این جریان نه تنها پس از یکی دو روزخاموش نشد
.بل‌که کم و بیش از حیطه خیابان و دانشگاه و دبیرستان به فرهنگیان نیز سرایت کرد
این رویداد، که حال در مرحله بسیار حساسی است، از دیدگاه تاریخی دراز مدت شایان بررسی است
زیرا اگرچه از پاره‌ای جهات آن را باید دنباله‌ی جنبش سبز در ۱۳۸۸و
پس از آن تظاهرات فراگیر ۱۳۹۸ دانست
اما شاخصه‌ی یگانه‌ی آن حضور چشم‌گیر دختران جوان در صف اول است
.جنبشی زنانه که در تاریخ معاصر ایران، و شاید دنیای اسلام، بی نظیر است
باید پرسید که آیا جامعه ایران اکنون شاهد یک گشت اساسی در تاریخ مناسبات نسلی است؟
و اگر چنین است، آیا این گسست نسلی که ما شاهد آن هستیم مقدمه یک دگرگونی اساسی
در ساختار مردسالاری است؟
و این خود طلایه تحول‌های کلان دیگری در جامعه است؟
حضور زنان در تاریخ جدید
از نیمه قرن سیزدهم هجری/ قرن نوزدهم میلادی ناظر حضور مکرر زنان در اعتراض‌های محلی
.و گاهی فراگیر، حتی در صف اول معترضین در برابر ارگ دولتی و یا عمارت حکومتی هستیم
زنانی که از فقر و گرسنه‌گی کودکان شان شاکی بودند و گاهی از ناسزا به کلانتران محلات
.و حتی حاکم شهر و شخص شاه نیز دریغ نمی‌ورزیدند
گاهی نیز که از بی‌اعتنائی و بی‌عرضه‌گی‌ی مقامات به ستوه آمده
در مقابل کنسول‌گری کشورهای اروپایی جمع می شدند
و یا با تحصن در تلگراف خانه‌ها، خواهان رسانیدن پیام درمانده‌گی‌شان به حاکم یا دولت مرکزی
.و شخص شاه بودند
اما این «بلواهای نان» غالباً زودگذر بودند و اگر اندک آسایشی حاصل می شد
مثلاً اگر انبار مَلّاک مُحتکری گشوده می شد
(و بیش‌تر این ملاکان با حاکم یا مجتهد قدرت‌مندی در شهر در افزایش بهای غَلّه هم‌دست بودند)
.و در نتیجه نان اندکی ارزان می شد، زنان به اندرون خانه ها باز می‌گشتند و شهر «اَمن» می‌شد
گاهی نیز زنان از آن رو در صف نخست قرار می‌گرفتند تا حائلی برای مردان‌شان باشند
زیرا مقامات شهری و کشوری در گذشته رعایت حال زنان را می‌کردند
و بر خلاف آن چه که امروزه می‌بینیم
.زنان کمتر در معرض کتک و حبس و تنبیه حکومت قرار می‌گرفتند
.اسناد دولتی و نوشته‌های فرنگیان خالی از چنین مشاهداتی نیست
سوای این اعتراض‌های پراکنده، تاریخ ایران
ناظر حضور زنان در ساحت‌های دیگری نیز بوده است
بی تردید فاطمه زرین تاج برغانی قزوینی ملقب به قره العین یا طاهره یکی از بارزترین صداهای زنان
.در تاریخ ایران و اسلام در دوران جدید است
او از خاندانی از علمائ شرع برخواسته بود که نه تنها صاحب نام و نفوذ
.در قزوین بل‌که در سراسر ایران بود
در ۱۲۶۴هجری قمری برابر با ۱۸۴۸میلادی، طاهره در مجمع بابیان
در بدشت (مزرعه‌ای در نزدیکی شاهرود) برفراز منبر و در برابر چشمان حیرت زده‌ی حاضر در آن جمع
.نقاب از چهره برداشت و در همان موعظه پایان دور اسلام و آغاز دور جدیدی را اعلام داشت
در این دوران «فترت» او پایبندی به شریعت را دیگر روا نمی دانست و منتظر ظهوری بود
.تا تحولی معنوی را، که او در شعر خود از آن سخن رانده بود، برآورده سازد
.طاهره برداشتن نقاب از چهره را، به خودی خود نشانه‌ای از پایان دوران اسلام یا آخر‌الزمان می دانست
در برخی روایت‌های اسلامی آخر‌الزمان هنگامی فرا می رسید
.که نقاب (یا حجاب) از چهره‌ی زن، که مرادف با مفهوم «ناموس» بود، برانداخته شود
به روایت فقها حجاب در واقع مرادف با بقای نظام مرد سالاری بود که شرع اسلام را برپای می‌داشت
.همان ناموسی که حفظ آن را بنا بر اصل «امر به معروف و نهی از منکر» بر عهده خود می‌دانستند
طاهره تا پای جان درعقیده خویش استوار ماند
و در سراسر دوران فعالیتش نیز از کربلا تا همدان و قزوین
و در ماه‌های پایان زندگی‌اش در حصر خانه کلانتر تهران، حلقه‌ای از زنان را در اطراف خود داشت
.و به مرام خود راهنمون می‌شد
.پایان کار او آنگاه واقع شد که دو تن از مجتهدان تهران پس از محاکمه طولانی حکم بر ارتداد او دادند
هم برداشتن نقاب و هم باور به پایان عصر اسلام پدیده‌های یگانه‌ای بود
.که بازتابی از آن را ۱۴۸ سال بعد می‌توان در جنبش کنونی دختران و زنان ایران مشاهده کرد
در آغاز قرن بیستم، با ظهور انقلاب مشروطه، ما گاهی ناظر حضور زنان
.در تظاهرات و یا اجتماعات عمومی هستیم
به ویژه پس از شکست مستبدین در دوره استبداد صغیر (۱۹۰۸-۱۹۰۹) و آزادی‌های مدنی بیش‌تر در تهران
.صدای زنان با انسجام بیش‌تری شنیده شد
ایشان نه تنها گرفتار مسائل معیشتی بودند و از گرانی و کمیابی شکایت داشتند
بل‌که عزم‌شان از استقرار مشروطه بر آوردن خواست های برابری جنسیتی آنان بود
اندکی بعد با پیدایش روزنامه‌های زنان و حضور تنی چند از زنان کُنشگر
به ویژه در تظاهرات جمهوری خواهی
.در ۱۹۲۳میلادی / ۱۳۰۲ هجری شمسی، و غالباً به نفع برقراری جمهوری، بیش‌تر محسوس افتاد
در واقع دوره کوتاه ولی پر تکاپوی بین ۱۲۸۹ و ۱۳۰۵ خورشیدی
نوید گشودن دریچه‌های تازه‌ای را می‌داد
حتی پس از کشف حجاب در سالهای ۱۳۱۸ و ۱۳۱۹، و هم چنین
.افتتاح نخستین مدارس دخترانه در این دوره
سوای معدودی از زنانِ طبقه‌ی نخبه‌گان که از سواد و فرهنگ جدید برخوردار شدند
.اکثر زنان فاقد امکان یا اعتماد به نفس کافی برای فعالیت جمعی بودند
پیدایش انجم نسوان و یا گردهمائی های نیمه رسمی، مثلاً در شعبه زنان در انجمن اخوت
اگر چه قدم های مثبتی بود اما اندکی بعد به خاطر نظارت از بالای دولت رضا شاه
.در عمل مُبلّغ برنامه تجدد دولتی در دوره پهلوی شدند
در دهه‌ی پس از جنگ دوم جهانی نیز تنها در یکی دو حیطه
زنان فرصت یافتند تا صدای بارزی داشته باشد
اما در این موارد ایدئولوژی سیاسی، به ویژه در سازمان زنان حزب توده، بر کوشش‌های زنان
.برای رفع محرومیت‌ها و خواسته‌های جنسیتی فائق آمد
با این حال تا وقوع انقلاب ۱۳۵۷ فعالیت‌های سازمان زنان ایران، وزیر مشاور زنان،
.و قانون «حمایت از خانواده» مصوبه ۱۳۴۶ و ۱۳۵۳ قدم‌های بلندی برای بهبود حقوق و عاملیت زنان بود
اگرچه در این دوران نیز خواست‌های صنفی زنان، و مهم‌تر از آن
پیدایش یک آگاهی زنانه
(feminist)
.حضور کم رنگ‌تری داشت
البته می توان گفت که تا سالهای نیمه قرن بیستم در ایالات متحده
.و اروپای غربی نیز آگاهی زنانه با یک دامنه وسیع هنوز پدیده ای نوظهور بود
این تحولات حقوقی، آموزشی و صنفی که در طول نیم قرن در وضعیت زنان ایران
با حمایت دولت پهلوی صورت پذیرفت بی تردید در پیدایش زنان شهری طبقه متوسط
.و بهبود جایگاه آنان موثر افتاد
علی‌رغم همه خرده گیری‌ها که در باره‌ی این سیاست‌های عصر پهلوی
به ویژه کشف حجاب اجباری می شنویم
در درازمدت این سیاست‌ها موفق بود
زیرا نسل جدیدی از زنان، حتی از خانواده‌های مذهبی، را واداشت که نه تنها روبنده و نقاب و روسری
بل‌که چادر وچاقچور را در اندرون مادران و مادر بزرگان‌شان بیافکنند و راهی مدارس جدید دولتی شوند
و در اندک مدتی از دبستان به دبیرستان و به دانشگاه راه یابند.
حتی منتقدین نو اسلامی نظیر جلال آل احمد که گاهی در آثارش آزادی زنان را
موهوم و توخالی می شمرد
.خود هم‌سری داشت که نمونه عالی از همین نسل زنان حجاب بر افکنده بود
.سیمین دانشور، استاد تاریخ هنر در دانشگاه تهران، در سایه تحصیلات جدید به این پایه رسیده بود
.با این حال دم گرم زنانه‌ی او گویا در آهن سرد مردسالار هم‌سرش تاثیر چندانی نداشت
با این وصف دیگر چه انتظاری می توان داشت از علی شریعتی و روح‌الله خمینی و پیروانش
که در سایه دستگاه وسیع تبلیغاتی و بدآموزی‌های جمهوری اسلامی هم چنان به کشف حجاب تاختند
(و هنوز نیز می‌تازند)
. دیگر زنان پیشتاز آغاز عصر پهلوی مانند
صدیقه دولت آبادی، پروین اعتصامی، زندخت شیرازی، بدرالملوک بامداد، پروین دولت‌آبادی
فاطمه سیاح، لرتا هایراپتیان، شمس‌الملوک مصاحب و اندکی بعد مهری آهی، زهرا خانلری
مهین اسکوئی، باهره ارجمند، فرخ رو پارسا، و مریم فیروز
چند تنی از گروه بزرگی از زنان بودند که در آغاز و میانه دوره پهلوی
در سایه کشف حجاب و دیگرآزادی نسبی آن دوران مصدر کارهای بزرگی در فرهنگ، آموزش و هنر شدند.
اما در میان زنان محجبه که وفادار به اهل شریعت باقی ماندند اما تقریباً هیچ کسی را نمی توان یافت
که در این دوره پیش‌رفت چشم‌گیری داشته است
.و حتی در تحصیلات و تالیفات فقهی نامی از خود باقی گزارده باشد
دوپاره شدن جامعه‌ی ایران در مسیر تجدد
حتی در میان زنان محافظه کار ترین خانواده‌های مذهبی،
پس از اعمال سیاست کشف حجاب درعصر رضا شاه،
نقاب، پیچه یا روبنده و پوشیدن «چادر قالبی» و نظایر آن کاملاً منسوخ شد
این تحول نسبی که در احوال زنان در نیمه نخست قرن بیستم حاصل شد
در واقع فرایندی از دگرگونی بزرگتری بود که در جامعه و تا اندازه‌ای در نظام سیاسی ایران رخ نمود
که برغم موفقیت‌های چشم‌گیر سبب بروز یک دو پارچه‌گی ژرف و ماندگار، و شاید غیر قابل احتراز،
در ساختار اجتماعی ایران شد که آثار و عواقب آن دهه‌ها برقرار ماند.
تا به امروز نیز پس از چهار دهه از آغاز انقلاب ۱۳۵۷ و پیدایش جمهوری اسلامی، این دوپارچه‌گی
هنوز گریبان‌گیر جامعه و سیاست و فرهنگ ایران است.
جنبشی اعتراضی که امروز ناظر آن هستیم، و به ویژه حضور زنان و مردان نسل جوان،
و حتی حرمان‌ها و بحران‌های اقتصادی که زیر زمینه‌ی این جریان بزرگ اعتراضی است،
وجه بسیار بارز و نماینده‌ی آشکار از یک گسست نسلی است که قطع نظر از علل آنی،
ریشه‌های عمیق در همین دوپاره‌گی درتاریخ معاصر ایران دارد.
انقلاب مشروطه در دهه اول قرن و فرارسیدن دوران پهلوی در پایان دهه دوم
و سلسله نوسازی‌های دولتی در دو دهه بعد (در سالهای ۱۹۲۱-۱۹۴۱/ ۱۲۹۹ – ۱۳۲۰) نه تنها ایران را
از نظر ظاهری و فرهنگ مادی متحول کرد بل‌که جامعه ایران، و بویژه جامعه شهرنشین،
و تا اندازه‌ای سازمان و فرهنگ سیاسی ایران را نیز متحول کرد.
طبقه متوسط شهری در مدتی کوتاه از نهادهای نوین آموزشی و رفاه نسبی اقتصادی بهره برد
و به جانب یک دیدگاه نوگرا و یک اندیشه اثبات گرائی (positivist) و سکولار با هویت ملی ایرانی گرایش یافت.
این بخش نوگرای جامعه ایران که در تهران و شهرهای بزرگ نضج گرفت،
به تدریج پاره‌ای وابستگی‌های مذهبی را پشت سرگذاشت
و همراه با آن وفاداری‌اش را به دستگاه شرع و کسانی که حال «روحانیون» نام گرفته بودند
کم و بیش از دست داد.
سبب اصلی این جدائی رسوخ اندیشه تجدُد (modernity) بود که باورهای سنتی را به چیزی نمی‌گرفت،
آداب و رفتار و ظاهر "آخوندی " را کهنه و حتی مضحک می‌دانست
و اصولاً اعتقادات مذهبی را پوسیده و خرافی می‌شمرد.
افزون بر این، رفتار و شیوه زندگی طبقه متجدد نه تنها با روستائیان و ایلات کوچ نشین
تفاوت عمده یافت
بل‌که تدریجاً از طبقات به اصطلاح سنتی در جامعه شهری اعم از بازاریان، کسبه،
و روستائیان تازه شهر نشین شده نیز فاصله گرفت.
با این حال گفتمان تجدد، به روایت دولت پهلوی، و علی‌رغم حجم نسبتاً کوچک طبقه متوسط،
که شاید کمتر از ده در صد یک جمعیت بیست میلیونی در ایران اوائل دهه ۱۳۳۰ را در بر می‌گرفت،
الگوئی بس فراگیر برای بقیه جامعه فراهم می ساخت.
روال توسعه و بهبود همین پدیده تجدد بود
و دستاوردهای برجسته متجددین دلیل روشنی برای گرایش جامعه به سوی آنان بود.
مدارس جدید بزودی نسل تازه‌ای
از ارتش، پزشگان، مهندسین و اهل فن، فرهنگیان، بازرگانان، و وکلای دعاوی ساخت
که برگزیده‌گان جامعه دوران پهلوی بودند.
لشکری از کارمندان میان پایه یا دون پایه‌ی دولتی و درجه‌داران نیز که شاغل در نهادهای نوین
و یا در بورکراسی بسی گسترش یافته دولتی بودند،
بخش زیرین این طبقه متجدد یا نیمه متجدد را می ساختند که حال از راه خدمت در ارتش یا پشت میز نشینی
و دریافت حقوق منظم دولتی ارتزاق می کردند.
اینان حداقل در سالهای نخست از جایگاه اجتماعی خود خرسند بودند
و یا راه بهتری را برای بهبود جایگاه معیشتی یا اجتماعی خود نمی‌دیدند.
طبقه ملاکین و خوانین نیز که تامین اقتصادی داشتند
و حداقل تا زمان اصلاحات ارضی در دهه ۱۳۴۰ در جرگه‌ی طرفداران نظام پهلوی باقی ماندند،
به سلک متجددین پیوستند.
اما این جامعه عصر پهلوی در پایه و اساس هم چنان مردسالار باقی ماند
و زنان تنها در بخش کوچکی از فضای عمومی حضور داشتند:
آموزگاران مدارس دخترانه و انگشت شماری پزشگ و ماما و پرستار.
حتی در دهه‌های ۱۳۲۰ تا ۱۳۴۰نیز جایگاه بیش‌تر زنان هم چنان منحصر به تحصیلات محدود،
پرورش فرزندان و خانه‌داری بود
اگرچه در شهر های بزرگ اکثریت زنان طبقه متوسط به جامه و سلک متجددین در آمدند،
نقاب و چادر و روسری به کناری رفت و بی حجابی معیار شد.
حتی در میان سنتی‌ها، نسل جوان درس خوانده در مدارس جدید کم و بیش حجاب را برداشت.
افزون بر این حتی در میان زنان محافظه کارترین خانواده‌های مذهبی،
پس از اِعمال سیاست کشف حجاب
درعصر رضا شاه، نقاب، پیچه یا روبنده و پوشیدن «چادر قالبی» و نظایر آن کاملاً منسوخ شد.
و این از تحولات مهم این دوره بود.
دیگر نمایان شدن چهره زن نظیر دوران قاجار به معنای بی عفافی و ولنگاری نبود.
اما پوشیدن چادر، که محتاج گرفتن یک دست زیر چانه بود،
زنان چادری را هم چنان نیمه ناتوان نگاه داشت.
در برابر رشد این طبقه متجدد و یا نیمه متجدد، البته پاره‌ی بزرگی
در جامعه شهری و نیمه شهری باقی ماند
که جایگاه نازل تری در مقایسه با متجددین داشت و کم و بیش ابتکار عمل را از دست داده بود.
این مردمان در روایت جدید «سنتی» یا «مذهبی» شناخته می شدند
و اگر چه گاهی در برابر روایت غالب، یعنی تجدد، مقاومت می کردند،
اما کلاً می‌کوشیدند با این نظام جدید
از در سازش در آیند و به این ترتیب مانع از نزول بیش‌تر جایگاه اجتماعی‌شان شوند.
سرآمد بزرگ مخالفین با تجدد در این جناح «مذهبی» طبعاً «علمای اعلام» بودند
که بیش ازهر گروه دیگری در جامعه ایران از برنامه تجدد لطمه خوردند و جایگاه شان تنزل یافت.
اینان سر دمداران دستگاه شرع و وفاداران به راه و روشی بودند
که نخست در زمان انقلاب مشروطه زیر لوای «مشروعه» جلوه‌گر شد.
شیخ فضل الله نوری و طیف هم‌راهان او، که اکثریت غالب فقها و اهل شرع را در بر می‌گرفت،
و حامیان و هم‌پیمانان ایشان یعنی جناح «مستبدین» در دوره «استبداد صغیر»، بر آن بودند که تجدد
و اصلاح نظام سیاسی از راه قانون اساسی و مجلس و انتخابات و اصولی چون برابری در برابر قانون،
حقوق مدنی مردم و آزادی های فردی و اجتماعی بکلی ناصواب است
و بدون دخالت ایشان باطل و مخالف شریعت اسلام است.
اینان مشروطه را یک سره ساخته‌ی
دست بابیان و لامذهبان و به مقصود نابودی اسلام و شرع مقدس و ارباب شرع می دانستند.
در واقع فقها از این نظر بازنده‌ی این کشمکش بودند زیرا بسیار به ندرت در آثار خود
پاسخی برای مسائل مدنی و اجتماعی که ایران در دوران جدید
با آن دست به گریبان بود، عرضه می‌داشتند.
حتی کسانی نظیر محمدحسن نائینی و سیدمحمد طباطبائی و محمدكاظم خراسانی
که تا اندازه‌ای مرام مشروطه را پذیرفتند و کوشیدند آن را با آراء فقهی هماهنگ سازند،
پیام‌شان در میان دیگر فقها خریدار چندانی نداشت و خود ایشان نیز پس از چند سالی
با مشاهده عواقب مشروطه از پشتیبانی منصرف شدند.
نقشی که خوب از عهده‌اش بر می آمدند همان همکاری قدیمی نهان و آشکار میان دین و دولت بود
که بیش از یک قرن در دوران قاجار منافع طرفین را تامین کرده بود.
به همین دلیل نیز در مقابل پیدایش یک قوه مقننه‌ی مستقل و مقتدر و سکولار
به سختی مقاومت می‌کردند.
حال که مشروطه خواهان، بیت العدل و عدالت خانه می خواستند و بزودی در صدد وضع قانون بر آمدند،
اهل شرع نگران کسادی بازار خودشان شدند، فریاد واشریعتا سر دادند و پرچم مشروعه را عَلَم کردند
اگرچه هیچ متاع بدرد بخوری برای تجدد در کیسه نداشتند.
روی کار آمدن رضا خان و آغاز عصر پهلوی
ضربه بزرگ دیگری به فقها و دستگاه شرع شیعه در ایران بود.
اینان که پس از مشروطه از فضای سیاسی و فرهنگی دوران تجدد فاصله گرفته بودند،
حال یک سره به درون مدارس علوم دینی بازگشتند.
اندکی بعد تمرکز تازه‌ای در شهر قم پیدا شد که شاید به پیروی از الگوی موسسات آموزش عالی جدید،
و بویژه تاسیس دانشگاه تهران در ۱۳۱۳ خورشیدی، نام «حوزه علمیه» بر خود گذاشت.
اما این تمرکز اهل شرع در زیر چترِ حوزه، چه در قم و چه در نجف، نتوانست روح تجدد فرهنگی را
در مدارس علوم دینی بدمد.
درست برعکس، کنار رفتن فقها ازمحیط سیاسی- اجتماعی بیش از پیش آنان را منزوی ساخت،
روح محافظه‌کاری و خشگ اندیشی را در آنان تقویت کرد،
و به تدریج ایشان را نسبت به همه عناصر فکری و فرهنگی تجدد، اعم از غربی و یا بومی، بدبین ساخت.
هرقدر که جایگاه اجتماعی آنان نقصان بیش‌تری گرفت، خشم و کینه بیش‌تری
نسبت به عناصر تجدد در میان ایشان آشکارتر شد.
نسبت به هویت فرهنگی ایران که حال چهره‌ی ملی یافته بود بیگانه‌تر شدند
و بیش از پیش در شعائر و آداب متحجر و یا «اختراعات» سنتی پای فشردند.
از سوی دیگر بخش قابل توجهی از نخبه‌گان این «مدارس قدیمه» در دهه های ۱۳۰۰ تا ۱۳۲۰ خورشیدی
جذب تجدد عصر پهلوی شدند، مدرسه و علوم قدیمه را رها کردند،
از«رَخت مُلّائی» بدر آمدند، عمامه را برداشتند
و مُکلّا (یعنی کلاهی: اول کلاه لبه دار یاکلاه پهلوی و سپس شاپو) و فُکلی (یعنی کراواتی) شدند.
ریش تراشیدند و مستفرنگ شدند و بسیاری از مقامات دولتی، قضائی و آموزشی را از آن خود ساختند.
از میان فهرست بلند بالای اینان می توان از حسن تقی‌زاده،
محمدصادق طباطبائی (فرزند سیدمحمد طباطبائی، مجتهد پیشرو عصر مشروطه)،
حسن کفائی (فرزند آخوند خراسانی)، محمد تدین، یعقوب انوار، ضیاالدین طباطبائی
(رئیس الوزرای کابینه صد روزه)، علی دشتی و محمدعلی وحیدی نام برد.
در میان فرهنگیان صاحب نام محمد قزوینی، ملک الشعرای بهار، علی‌اصغر حکمت، احمد کسروی،
جلال همائی، بدیع الزمان فروزانفر،
و جمع بزرگی از استادان دانشکده‌های ادبیات، حقوق، و الهیات را می توان نام برد.
در نسل بعدی در میان نواده‌گان علمای ایران تبدیل لباس و تربیت جدید طیف بسیار وسیع تری را در بر گرفت
و در میان فرزندان علمای میان‌مرتبه نیز
همین ریزش از عمامه وعبا به فکل و کت و شلوار فرنگی رواج بیش‌تری یافت.
تاریخ جدید ایران ناظر حضور زنان در ساحت‌های دیگری نیز بوده است
امتناع روحانیت شیعه از درک و پذیرش جوهر انسان
مهاجرت بزرگ از مدارس «علوم قدیمه» نه تنها شکست بارزی در جایگاه اجتماعی اهل شرع پدید آورد،
بل‌که از نظر اندیشه و فرهنگ نیز ایشان را فقیرتر و منزوی‌تر ساخت.
حتی عنوان «علما» که حداقل دو قرنی اهل شرع منحصر به خود ساخته بودند،
با رواج «علم» به معنای علوم جدید،
یعنی علوم تجربی (experimental sciences )، از آنان سلب شد
و عنوان بی مسمای «روحانیون» و «روحانیت» جایش را گرفت.
بی مسما از آن جهت که در آراء و آثار فقهای شیعه نه مفهوم «روح» و نه «روحانی» سابقه ای داشت
و اگر هم مفهوم روحانی مصداقی داشت، در نزد «اهل حکمت» بود، یعنی همان فلاسفه ای که
همواره مورد لعن و طعن آخوندی بودند.
نزول آشکار جایگاه روحانیت، سبب خلائی در کار ایشان شد که در دراز مدت
با آمدن طلاب از روستاها و شهرهای کوچک به مدارس علوم دینی از نظر کّمی جبران شد.
همراه با این تغییر طبقاتی، اما ماهیت برنامه درسی از نظر کیفی تحولی نداشت.
همان شیوه آزاد «سطح و خارج» که از قرن یازدهم و دوازدهم هجری معمول بود،
حتی پس از پیدایش حوزه علمیه، هم چنان بدون رسمی شدن برنامه درسی ادامه یافت.
همان مقدمات و متون قدیم فقهی و منطقی و اصول فقه که دهه‌ها، بل‌که سده‌ها، پیش تر تالیف شده بود
با همان اسلوب آموزشی کهن و همان جَدَل‌ها و حفظیات سنتی
و همان نگارش رساله‌های تفسیر بر متون قرون گذشته و شرح بر تفسیر و حاشیه بر شرح و همان نثر
و شیوه نگارش عربی زده کم و بیش ادامه یافت.
جای تعجب نیست که دانش آموخته‌گان این نظام مدرسه‌ای
همان راه و روش مندرس فکری نسل‌های پیشین را دنبال کردند
و رویهم رفته تولید دانش کمتر نشانه‌ای از تحول و نوآوری داشت و می‌توانست گفتمان تجدد را،
چه فرنگی و چه وطنی، جذب و تحلیل کند.
نه مباحث تازه‌ای درباره حقوق انسانی و مدنی و روابط اجتماعی مطرح شد
و نه آن آرا و احکام کهنه و کاملاً غیر قابل اجرا درباره فرد، خانواده و اجتماع، از جمله جایگاه زنان،
روابط میان خودِ شیعه و غیرشیعه، مفاهیم آزادی سخن، مماشات
و بردباری اجتماعی، برابری در برابر قانون،
آزادی سخن و اجتماع و دیگر مفاهیم نوین به نحو جدی مورد دقت و پژوهش قرار گرفت.
شایان دقت است که تنها معدودی از این نسل تازه سوای تعلیم و تربیت مدرسه‌ای از آموزش جدید
در دبستان و دبیرستان دوران پهلوی هم بهره برده بودند
و می‌توانستند فارسی سلیس و بی غلطی بنویسند
و کم و بیش با مقدمات دانش جدید آشنا بودند.
اما این نظام مدرسه‌ای، یا آنچه که گاهی به طنز روش «آخوندی» خوانده می‌شد،
اجازه رسوخ اندیشه‌های تازه را نمی‌داد.
هنوز شیوه مطالعات حقوقی و طبقه بندی فقهی بر مبنای مفاهیمی چون مباحات و مستحب و مکروه بود
و هنوز شیوه کهنه در فقه مبحث عبادات را با مباحث عقود و ایقاعات و معاملات کم و بیش در یک قالب
و بنا بر یک سلسله بدیهیات و بر اساس یک سلسله منابع
از آیات و احادیث و اخبار و یا استنتاجات محدود
و گاهی ساده انگارانه بیان می‌کرد
و جای چندانی برای اندیشه‌ی مدنی و فرهنگ نوین انسان‌مدار
و یا حتی آن چه «امور ثانویه» نامیده می‌شد، باقی نمی‌گذاشت.
این همه باریک بینی در فروعات البته در ازای قرار دادن بیش‌تر امور اجتماعی و سیاسی
در ذیل «امور ثانویه» بود که به خوبی نشان می‌داد فقهای شیعه امور حقوقی و روابط اجتماعی را
صرفاً اموری فرعی و خارج از حیطه کارشان می‌شمردند.
این البته موهبتی نهان بود زیرا با آنچه امروزه از ایشان می‌بینیم،
ای کاش که اینان هیچ گاه در «امور ثانویه» دخالتی نمی‌کردند.
حتی توسعه شعبه‌ای از دانش فقهی،
یعنی علم اصول فقه، که از پایان قرن یازدهم با پیروزی مکتب اصولی،
رواج فراوان یافت و محل توجه بسیاری از فقهای شیعه از میرزای قمی تا آخوند خراسانی شد،
علی‌رغم آن‌که بالقوه ابراز نوینی برای طرح مباحث فقهی بود،
درعمل تنها باعث پافشاری بیش‌تر در همان بدیهیات و استدلالات فقهی کهنه شد
و تنها به نفوذ و قدرت قضائی مجتهدان در محاکم شرعی افزود
و جای شرع را در جامعه در برابر آنچه که «عُرف» نامیده می شد تقویت کرد.
حدود شرع و عرف هرگز به درستی تعریف نشد و این یا از روی ملاحظه در برابر دولت قاجار بود،
که از گسترش دامنه شریعت به امور دولتی گریزان بود،
و یا مقاومت در برابر یکسان سازی نظام فقهی شیعه و پیدایش فقه مدون
که راه را برای اختلاف نظر فقها می‌بست
و اجازه نمی داد با فرصت طلبی در مواقع لازم احکام را به نفع خود یا موکلین‌شان تفسیر کنند.
آشوب و اغتشاشِ ناشی ازاختلاف نظر فقها آن قدر شایع بود
که شرع شیعه حتی اجماع اهل تسنن را هم کاملاً نمی‌پذیرفت
و آن را منوط به «نص معصوم» می‌دانست
که آن نیز بخاطر اختلاف و اغتشاش در اخبار و احادیث شیعه تقریباً غیر قابل وصول بود.
خشگ شدن راه‌های اندیشه و امتناع روحانیت از درک و پذیرش جوهر انسان مدار
البته مرادف با درجا زدن فکری و حقوقی و عقب افتاده‌گی بزرگ در تعریف و توسعه مبانی فقه
و آثار و عواقب عملی این واپس نگری بود.
برخلاف همه‌ی لاف و گزافی که امروزه در بوق‌های تبلیغاتی جمهوری اسلامی دمیده می‌شود،
در جا زدن فقها بویژه در قرن چهاردهم هجری در تولیدات فقهی و فکری آنان مشهود است.
محتویات یک سلسله رسائل عَمَلیه که غالباً با نام «توضیح المسائل» شناخته اند،
و حاوی فتاوی واقعی در پاسخ به مقلدین و یا مسائل فرضی فقهی است،
به خوبی نماینده این انجماد فکری است.
در این آثار که به عنوان نشانه بلوغ اهل اجتهاد و ارتقاء آنان به «مرجعیت» است،
وغالباً تنها کتابی است که این مراجع بدان شناخته هستند،
تمامی کتاب صرف پرداختن به فروع دین بویژه در امور عبادی و آداب و رفتار شرعی مومنین می‌شود.
از جمله نجاسات و مطهرات، آداب صلاه و مبطلات نماز و روزه، و آداب خلا و تخلیه
مانند شیوه استنجاء، استبراء و تخلیه یا آداب آمیزش جنسی مانند دخول، وَطی دُبَر و قِبَل
و دیگر جزئیات باریک که بیش‌تر مُعرّف دغدغه‌های نهانی نویسنده‌گان این رسائل است
تا وجه «عملیه» آنان.
در سراسر این رساله‌ها به وضوح می‌توان دل مشغولی عمیق فقها را
با کنترل زن و جنسیت و بویژه رَحِم زنان و آمیزش و زایش مشاهده کرد
که از دیدگاه مردسالارانه‌ای کاملاً دست نخورده از اعماق قرن‌ها حجره‌نشینی در مدارس
و تخیلات شهوانی در جوانی و یا در سر پیری برخاسته است.
اگر بخواهیم به عمق این دیدگاه زن بیزاری و خفیف شُماری پی ببریم
کافیست که به آداب و احکام جدا سازانه فقه شیعه بنگریم.
مردان نگارنده این احکام «ضعیفه»ها را
کم ارزش‌تر، ضیعف‌تر، آسیب پذیرتر، بی خردتر، تحریک شونده‌تر و تباهی پذیرتر
از جنس مذکر می‌دانند
که شایسته‌ی برابری با مردان در آموزش، حرفه، هنر، علم و عواطف نیستند.
باید در انزوای اندرون بمانند تا «مردان‌شان» آنان را چون کالائی به اندرون دیگری بیاندازند.
تداوم عرضه‌ی این کالای فقهی، یعنی رساله‌های عملیه، بی تردید بدون وجود بازار تقاضا
در میان مقلدین ناممکن بود.
حتی می‌توان گفت که در قرون سیزدهم و چهاردهم هجری این بازار
توسط فقها پی‌ریزی و بازاریابی شد.
در دوران پهلوی هر آن قدر که از دامنه حضور فقها در فضای عمومی کاسته شد
و از نظارت آنان بر سازمان‌های فرهنگی ـ اجتماعی به نفع دولت تجدد خواه کاسته،
آموزش و پرورش، محاکم قضائی و تا اندازه‌ای مساجد و اوقاف از حیطه قدرت ایشان بیرون آمد،
به همان نسبت پرداختن به فروعات در مسائل عبادی و شرعی بالا گرفت.
در عین حال هر آن قدر که طبقه متوسط و تجدد گرای از بخش های "سنتی" بیش‌تر فاصله گرفت،
بازاریان و دیگر گروه‌های «مذهبی» و بعداً حاشیه نشینان شهری و مهاجرین روستائی
در دهه‌های بین ۱۳۳۰ تا ۱۳۵۰ بیش‌تر به زیر منبر مساجد تازه تاسیس گرد آمدند
و شیفته‌ی عبا و عمامه آخوندی شدند،
ثروتمندان بازاری و دیگر مقلدان وجوه شرعیه بیش‌تری به مراجع تقلید پرداختند
و شبکه‌ی طلاب بزرگتری در زیر چتر این مراجع پیدا شد، «موتلفه»های بیش‌تری
در حمایت از روحانیون شکل گرفت و روضه خوانی،
کلاس‌های درس قرآن و هیئت‌های عزاداری رونق گرفت.
این ها همه در زمانی واقع شد که دولت محمدرضا شاه از جانبی
پس از اجرای برنامه اصلاحات ارضی
جمعیت سرریز روستائی را بیش از پیش به شهرها راهنمون ساخت
و انقلاب جمعیتی ایران،
شهرها را متراکم تر کرد و از جانبی بر فشار و خفقان و سرکوب سیاسی
و ارعاب و ناچیز شمردن خواست مردمان پای فشرد.
بر تکبر و تبختر شاهی و یکه تازی آریامهری افزوده شد، وزرا و وکلای اواخر پهلوی
بیگانه‌تر از عامه مردم شدند،
بازار چاپلوسی و «سپاس» و «نیایش» و تبلیغات توخالی گرم شد،
دزدی و رشوه و وابسته‌گی و انحصار رواج گرفت،
راه بر هر نوع شکل گیری سیاسی و احزاب مستقل و یا سخن و مطبوعات آزاد بسته شد،
وعمله عذاب ساواکی بیش‌تر به جان دانشجویان و روشنفکران و چریک‌ها و بازاریان افتادند.
این تحولات بیش از پیش بر این دو پاره‌گی فرهنگی-مذهبی جامعه ایران افزود
و شنونده‌گان بیش‌تری را به زیر منبر این روحانیون، که از تنها مراکز بیرون مانده
از اقتدار دولت بودند، راهبر شد.
بستن شدن راه‌های مشارکت و عدم اجازه به تنوع در گفت و گوی سیاسی در اواخر عصر پهلوی
که همراه با سرکوب هرگونه فکر انتقادی، جلوگیری از بیان آزاد، مطبوعات آزاد
و آزادی احزاب سیاسی و انتخابات واقعی بود،
بی‌تردید بزرگترین و خیره‌سرانه ترین خطای سراسر سلطنت محمد رضاشاه بود؛
خطائی که مسئول فقر دانش سیاسی و دانش تاریخی جامعه ایران شد
و راه همین جناح روحانیون مبارز را به سوی بیراهه‌ی انقلاب اسلامی
و دست یافتن به قدرت سیاسی هموار ساخت
عنصر انزوا و سلطه، یکی بر ملعبه «شیطان بزرگ» پای گرفت، که خود ساخته‌ی توهم انگاری
و توطئه پنداری و دشمن تراشی شایع در نزد معرکه گیران اسلام مدار بود
و دیگری اجبار حجاب که اسلحه ای برای کنترل و نظارت بر «ناموس» شد
دو مولفه اسلام سیاسی: از حجاب اجباری تا شیطان بزرگ
روحانیون شیعه دریافتند که صرفاً از راه ترویج فرائض شرعی و پرداختن به فروعات حلال و حرام
و نگارش توضیح المسائل و بقول خودشان «مسئله گوئی» و حتی تکرار روایت مُحرم و عزاداری
و سینه زنی و روضه خوانی سنتی نمی‌توانند رضایت و وفاداری مقلدین خود را کاملاً تامین کنند.
نسل جدیدی از اینان در دهه ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰در داخل حوزه‌های علمیه دریافت که جناح وفادار به ایشان
محتاج پیام مهیج‌تری است تا بتواند در برابر جذابیت‌ها و امکانات مقاومت کند.
با افزایش سریع منابع اقتصادی و انحصار منابع زیر خاکی که بر امکانات دولت و تجدد سکولار می‌افزود،
لزوم به پیامی در قالب «اسلام مبارز» بیش‌تر احساس شد.
بسته شدن درهای تنوع و خاموش کردن چند صدائی‌ی سیاسی
وعناد با رشد جامعه مدنی، مطبوعات آزاد، و احزاب مستقل،
که همه‌گی از مشخصه‌های اواخر دوره پهلوی بود،
کمتر راهی برای منتقدین و مخالفین جز پیوستن
و یا پشتیبانی از روحانیون سیاسی و «مبارز» باقی نگذاشت.
در دهه های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ ایران شاهد رواج بیش‌تر «اسلام سیاسی» و بزودی «اسلام مبارز» شد.
این نخست یا در میان آرا و سخنان فُکلی‌های اسلام پرور پر شور و شری چون علی شریعتی بروز کرد
و یا در میان چریک‌های «مجاهدین خلق» پیدا شد،
که رستگاری را نه در فروعات عبادی و شعائر آخوندی می جستند، بل‌که مُروج «اسلام انقلابی» بودند.
صرف نظر از آن که ریشه‌های این تحول از کجا بود و به کجا رفت، آن چه که این جا شایان دقت است
آن که نسل جدیدی از دست پرورده‌گان حوزه‌ی قم، و دیگر موسسات نظیر قم،
این پیام رادیکال اسلامی را شنیدند
و بزودی در آن سرمایه گذاری کردند و آن را از آن خود ساختند.
بویژه روح الله خمینی که پس از تبعید به نجف نیز با کیاست ماهرانه‌ای شبکه شاگردان و مقلدین خود را
در ایران نگاه داشته و وجوه شرعیه‌ای را که از راه نماینده‌گانش دریافت می‌داشت بیش‌تر از پیش
از راه همین شاگردان به کار توسعه روحانیت مبارز، و پیام تند مخالفت با پهلوی
و به دنبال آن اسلام انقلابی زد.
در اندک مدتی این شبکه، و بزودی بسیاری از مقلدین و مستمعین آن،
توانستند این پیام مبارزه جویانه را به همان آموزه‌های شرع شیعه،
که سال‌ها روحانیون مروج آن بودند، پیوند زدند
و معجونی از اسلام انقلابی عرضه دارند که نهایتاً در بحبوحه انقلاب ۱۳۵۷ منجر
به انحصار قدرت همین شبکه،
و تازه پیوسته‌گان به این شبکه شد.
اما علی‌رغم این ظاهر انقلابی، و میان‌بُری که از فروعات و توضیح المسائل آغاز شد
و به انقلاب اسلامی انجامید،
پیام انقلابی‌ی این شبکه «روحانیت مبارز» روایتی از
خشونت و نابردباری، دگرستیزی و انزوای دستگاه شرع را به همراه داشت.
این جریان همان آموزه‌های زن ستیزانه‌ای را رواج می‌داد که ریشه در فروعات سنتی و شرعی داشت.
در واقع جذب این پیام سیاسی، و «متجدد شدن» این روحانیون انقلابی، چه در آستانه انقلاب
و چه در چهاردهه پس از انقلاب، همان شیوه مندرس فقهی و همان نجاسات
و مطهرات را در اندک مدتی سیاست زده کرد
و از روی الگوی چپ گرایان و روشنفکران و حزب توده از درون این آموزه‌های عبادی شیعه
توانست غرب ستیزی و "شیطان بزرگ" و «آمریکای جهانخوار» را بیرون آورد.
«شیعه سرخ علوی» علی شریعتی و «غرب زدگی» جلال آل‌احمد
ابزارهائی دسیسه انگاری و نظریه توطئه،
ستیز با غرب، «ایدئولوژی» اسلامی و نهایتاً تندروی و خشونت و سرکوب‌های انقلابی شد.
آن چه که جمهوری اسلامی عرضه داشت معجون غریبی
از تندگوئی و تندخوئی، خشونت‌ورزی و پرخاش‌گری و در نهایت چپانیدن
یک نظام خِرَد ستیز و مُذکرستای به جامعه ایران بود.
«عدل اسلامی»اش در قانون کینه توزانه قصاص جلوه گر شد،
آرمان دولتش در «ولایت مطلقه» فقها بر مردمی بود که آنان را صغیر و سفیه می‌شمرد،
«امام امت»اش خون ریزی و کشتار را تجویز می کرد،
«فرقه ناجیه»اش رستگاری را در انزاوی سیاسی و شعار «مرگ بر آمریکا» می یافت،
با مظاهر هنری و فرهنگی و ادبی ایران ستیز می‌ورزید،
دستگاه تبلیغاتی‌اش فقر اخلاقی و دروغ زنی و توهم و دسیسه انگاری را رواج می داد
و برای دردهای جامعه ایران روضه‌خوانی و عزاداری و سینه‌زنی و زنجیرزنی و قمه زنی
و راهپیمائی اربعین را برای دوازده ماه در سال تجویز می‌کرد.
بدآموزی در آموزش و پرورش نهادینه شد، ضیعف‌کشی و آزار اقلیت‌های مذهبی و قومی متعارف شد،
اختناق و واپس‌نگری همه جانبه رواج یافت.
از همه نمادین‌تر، حجاب اجباری بود که حفظ ناموس و «بیضه اسلام» و بقا و دوام جمهوری اسلامی را
در گرو لچکی بر سر زنان و بالاپوش سیاه رنگ بی قواره‌ای بر تن آنان گذاشته بود.
ظهور این نسل دهه هشتاد، همان دختران و پسران جوان و نو جوان
که امروز در خیابان و دانشگاه و دبیرستان (و شاید در زندان ها نیز) معترضند را باید
حاصل یک گسست نسلی دانست،
گسستی که ایشان را از مادران و پدران شان و نسل پیش از آنان متمایز ساخته است
لحظه گذار از مردسالاری نهادینه
چهار دهه پس از استقرار جمهوری اسلامی و اعمال مستمر و آمرانه سیاست‌های اسلامی سازی،
و در راس آن اجبار در رعایت حجاب، بیش از پیش بر شدت و وسعت این دوپاره‌گی
میان جناح متجدد و جناح سنتی در جامعه ایران افزود.
با این که طبقه متوسط دوران پهلوی ضربه های هولناک خورد، مصادره شد، فقیر شد
و بخش بزرگی از آن ترک وطن گفت، طبقه متوسط جدیدی رشد کرد
که دگر بار خواهان آرمان‌های تجدد و نوگرائی بود اما در زیر فشار نظام حاکم
به ندرت اجازه ابراز ناخشنودی داشت.
این طبقه آزادی‌های فردی و مدنی را فارغ از دخالت دولت
و دور از سیاست‌های خشونت بار آن خواهان بود
و برابری حقوقی و قانونی برای زنان می خواست.
با پیدایش نسل جوان و نوجوان زمانه ما، که باید آن را نسل سوم پس از انقلاب دانست،
این خواست‌ها به شکل روشن‌تری ظاهر شد.
نسل «دهه هشتاد»، آن چنان که خود را می‌شناسد، حجاب و پوشش اسلامی را دیگر بر نمی‌تابد،
از نابرابری‌های جنسیتی رنج می‌برد،
خواهان شادی و موسیقی و رقص و هم نشینی است،
ایرانی آزاد را خواهان است و از پیام تبلیغاتی و آموزه‌های مذهبی نظام حاکم روگردان است.
این روی گردانی حال نه دیگر مانند مادران و پدران نسل پیشین خواهان اصلاحات در نظام حاکم است،
چنان که در جنبش سبز در ۱۳۸۸ متجلی شد،
بل‌که آرزوی پایان این نظام و همه‌ی وابسته‌گان آن را در سر می پرورد
و الغای ارزش‌ها و معیارهای سرآمدان و پیروان آن را خواستار است.
برخلاف انتظار و در جهت مغایر با سیاست‌های نظام حاکم، این نسل نوظهور به دلائلی چند،
از جمله توسعه سوادآموزی، گسترش نظام آموزشی و پیدایش و رشد سریع دانشگاه‌ها
و موسسات آموزش عالی در سراسر ایران (بویژه شعبه‌های دانشگاه آزاد)، رشد
بسیار بزرگی داشته است
و به خاطر دسترسی همه‌گانی به رسانه‌های اجتماعی و آگاهی از جریانات فرهنگی و سیاسی و تفریحی
در دیگر سرزمین‌ها خود را بیش‌تر محروم و جدا نگاه داشته می داند
و استیصال و خشم خفته ای را تجربه می کند.
رسانه‌های ایرانی برون مرزی، تماس با خویشاوندان برون مرزی، سفر به خارج از ایران
و آگاهی بیش‌تر از زندگی متفاوت، بیش از پیش به تبعیضات حرفه‌ای و حقوقی نسبت به زنان
از جمله در قوانین ازدواج و طلاق، ارث و حضانت، پوشش و رفتار اجتماعی آگاه است
و شیوه دادرسی مردسالار و یا جداسازی مردان و زنان در فضاهای عمومی را نمی پذیرد.
آگاهی بیش‌تری از فرهنگ گذشته پیدا کرده است و تشکل‌های مدنی برای
حفظ منابع طبیعی و زیست محیطی بیش‌تر ارج می نهد.
بدآموزی دستگاه آموزشی در کتاب‌های درسی و تبلیغات رسانه‌های دولتی در باره گذشته‌ی دور و نزدیک،
از هخامنشی تا پهلوی، را در می‌یابد و عطش به دسترسی به منابع اطلاعات متفاوت
از راه رسانه‌های اجتماعی است.
اوضاع بسیار وخیم اقتصادی در ایران، تقلیل درآمد دانش آموخته‌گان، فرهنگیان، کارگران
و دیگر قشرهای محروم، اختلاس و رشوه‌خواری وابسته‌گان به حکومت،
و تضاد بسیار آشکار بین نودولتان خودیِ وابسته به دستگاه
و بقیه جامعه‌ی بی‌نوا شده‌ی ایران را دریافته است
و رشد شگفت تجملات و نشانه‌های مادی توا‌ن‌مندی نودولتان
از چشم این نسل جوان و نوجوان دور نمانده است.
نسلی که از عزاداری و سینه زنی و روضه خوانی و مداحی و تمامی اختراعات نظام روی گردان است
و از لشگر مداحان و بیسجی‌ها و حراست و دیگر مزدوران رژیم نفرت دارد.
ظهور این نسل دهه‌ی هشتاد، همان دختران و پسران جوان و نوجوان که امروز
در خیابان، دانشگاه و دبیرستان (و شاید در زندان‌ها نیز) معترضند را باید
حاصل یک گسست نسلی دانست،
گسستی که ایشان را از مادران و پدران شان و نسل پیش از آنان متمایز ساخته است.
واکنش این نسل بین ۱۵ تا ۲۵ ساله، نه تنها در جامه‌ی اعتراض به نظام حاکم
و انکار مشروعیت آن پیدا شده است،
بل‌که نشانه‌ی ظهور نسلی متهور و با اعتماد به نفس است.
نسلی که کمتر ملاحظات و واهمه‌های نسل‌های پیشین را دارد.
صریح و بی‌مهابا سخن می گوید و کم و بیش خواسته‌های روشنی دارد.
با دست خالی در برابر زره پوشان و موتور سواران و لباس شخصی‌ها و گشت ارشاد می‌ایستد
واز بازداشت و زندان هراسی ندارد و زیر گاز اشگ آور و باطوم و ساچمه و گلوله پایداری کرده است.
اگرچه نمی‌توان عاقبت این جنبش را در آینده نزدیک پیش‌بینی کرد و نحوه‌ی رهبری
و یا برنامه‌ی منسجمی از خواسته‌های آن را رقم زد،
اما می‌توان گفت که پیدایش این نسل جوان و خواسته‌های نمادین آن
نشانه‌ی روشنی از شکست مهندسی‌ی اجتماعی جمهوری اسلامی ایران است
که حال پس از چهار دهه و گذشت سه نسل و کوشش‌های فراوان از راه بدآموزی در مدارس،
سوء تبلیغات وسیع در رسانه‌ها و دیگر ترفندها و اجبارها و تهدیدها و فشارها
هنوز ایران شاهد ریزش بزرگی در بدنه جامعه است.
اکنون نسلی قد برافراشته که خواهان رهائی از قید و بند بویناک فقهی
و محصولات ایدئولوژی زده حوزه‌های علمیه است.
از شمایل پُر خشم و نخوت متشرعین و بویژه دستار بر سران روی گردان است.
یاوه‌ها، خرافه‌ها، ریا کاری‌ها و دروغ پردازی‌ها را باور ندارد
و پیام‌های توخالی حکومت را به چیزی نمی‌گیرد.
از سیاست انزواطلبی و ستیزه‌جویی با غرب ناراضی است
و از بنده‌گی و کرنش حاکمیت در برابر جنایت کارانی چون روسیه،
که حال به الگوئی از خودکامه‌گی بدل شده،
و یا چون چین، که بر اقتصاد و سیاست ایران پنجه انداخته است، ناخرسند است.
از زوال اقتصادی و بیکاری خشمگین و از نکبت و گریه و عزاداری بیزار است .
نظام حاکم برای مواجه با این اعتراض وسیع و همه جانبه تا به حال ابزاری
جز سرکوب و تحقیر و خشونت ارائه نکرده است.
مواجهه با این جنبش از آن جهت برای حاکمیت مشگل افزا و شاید بی درمان است
که نوجوانانی که در خیابان‌ها و دانشگاه‌ها و دبیرستان‌ها در مقابل دارد بسیار متنوع
و از سابقه‌های اجتماعی گوناگونی بر آمده اند.
بسیاری از دختران معترض با حجاب و حتی با مقنعه‌اند اما همراه با حجاب از سر برداشته‌گان
فریاد «مرگ بر دیکتاتور» و نظائر آن را سر می دهند.
این در شرایطی است که دستگاه حاکمیت
گویا همه انعطاف پذیری خود را در زیر بار باورهای ایدئولوژیک
و تکراری از دست داده است، باورهائی که چهل سال است در بوق‌های تبلیغاتی‌اش دمیده است.
هنوز زود است که عاقبت این رویاروئی را بدانیم اما بی‌شبهه پرسش‌های بنیادی چندی نیز در برابر است.
آیا این برخورد که حال ناظر آن هستیم منجر به یک التیام اجتماعی خواهد شد؟
و دو قطب این جامعه‌ی دو پاره پس از یک قرن به هم نزدیک تر خواهند شد؟
آیا قشری جوان‌تر و خردمندتر در درون حاکمیت گوش شنوائی برای پیام نسل جوان خواهد یافت؟
تا بجای خشونت و ستیز و انحصارخواهی راه بردباری و مسالمت را بر گزیند؟
آیا چون گذشته حاکمیت بجای آن‌که گوش شنوائی برای پیام نسل جوان پیدا کند
این بار نیز می‌کوشد با توسل به توهمات و دسیسه پنداری‌های مندرس و شرم آور
نسل جوان ایران را عوامل آمریکا و انگلیس و اسرائیل بداند؟
و بر این جنبش انگ فتنه بنهد و جوانان و نوجوانان را فرزندان ساواکی ها بخواند؟
آیا آن بخش از جامعه که وابسته به نظام حاکم است و از قِبَل آن به رفاه و تجمل و ثروت رسیده است
راضی خواهد شد که چشم خود را بر حقایق تلخ و کژی‌های فرهنگی و کاستی‌های اقتصادی بگشاید؟
در مقیاس وسیع‌تر آیا می‌توان پیدایش این جنبش را نقطه‌ی عطفی
در رهائی از مردسالاری نهادینه شده در جامعه ایران دانست؟
نهادی که قرن‌ها، بل‌که هزاره‌ها است، که شیوه زنده‌گی و اندیشه، آموزش، اقتصاد، شرع، عرف
و قانون را مبتنی بر ضعف و دون رتبه‌گی و نقصان زنان و لزوم تمکین مونث
در برابر مذکر قرار داده است؟
نهادی که بر افکار و رفتار و گفتار قدرت‌مندان مستولی بوده
و هنوز نیز با تندی و توان بیش‌تری شالوده نظام کنونی را ریخته است؟
در پاسخ تنها می توان امید داشت که سیر تحولات نیم قرن گذشته،
مصالح و ابزار لازم را برای تحولی بنیادین در جامعه‌ی کنونی ایران
و بویژه در میان نسل جوان زنان و مردان پدید آورده باشد.
شاید که این نسل با مماشات و مسالمت اساس تازه‌ای مبنی بر برابری جنسیتی را پی ریزی کند.
شاید نیز توسل نظام حاکم به زور و سرکوب و تحقیر،
چاره‌ای جز انقلابی خونین برای این نسل مستاصل باز نگذارد.
~2.jpeg)
