آسیب‌شناسی دیانت سنتی در گفتمان زنان

 

آسیب‌شناسی دیانت سنتی در گفتمان زنان

نیما قاسمی 

دوم اردیبهشت هشتاد‌و‌شش

مقدمه

به خوبی به خاطر می‌آورم که در دوره‌ی دانشجویی در مقطع کارشناسی 

دختر خانمی هم‌رشته‌ای ما بود که فرزند یک سردار شهید بود

و مادرش نیز – بنا به گفته ی بچه ها – رییس زندان زنان شهر بود.

خود این دختر خانم که نسبتآ خوش قیافه هم بود محجبه بود و چادر به سر می کرد.

از دوستانش شنیدم که یک بار سر کلاس معارف به استاد گفته بود که به نظر او خدا قطعآ مرد است، 

وگرنه قوانین حقوق اسلامی به این شکل نبودند که زنان زیر دست مردان و تحت امر آنان باشند

و حق طلاق و کار و سفر و تحصیل و ... شان موقوف اذن مردان (پدر، شوهر، برادر) باشد! 

طبعآ استاد که این دختر خانم را به جهت شهرت پدر شهیدش خوب می شناخت، 

از چنین واکنشی به "معارف اسلامی" شگفت زده شده بود

برای من – که خود را از زمره ی مدافعین حقوق زنان می دانم – شنیدن این خبر

هم تعجب آور و هم خوشحال کننده بود.

خوشحال کننده از این جهت که می دیدم سخن جماعت به اصطلاح "فمنیست" حتی 

میان برخی از اقشار مذهبی هم گوش شنوا یافته است

و انگار منطق گفتمانی که زنان خودآگاه نسبت به وضعیت جنسیتی خود به راه انداخته اند 

این قدر قوی هست که حتی متدینین و کسانی که در محیطی سنتی پرورش یافته اند را 

نیز "کمابیش" مجاب کند و یا دست کم آن‌ها را به فکر وادارد. 

اما از زاویه‌ی نگاه کسی که نسبت به معنویت و امر قدسی هم به عنوان مسئله‌ای شخصی

و هم به عنوان مسئله‌ای نظری همواره دغدغه داشته است،

بارها از خود پرسیده‌‌ام واکنش یک شخص مذهبی که در این سنت فرهنگی پرورش یافته

و نسبت به فرهنگ بومی احساس تعلق می کند، به این مباحث چیست و چه می تواند باشد

و چه باید باشد؟

 در این مقاله قصد دارم به این سوال پاسخ دهم، 

البته سعی می کنم کلیه ی واکنش‌های "ممکن" که شیوع هم دارد را نیز بررسی کنم، 

و ضمنآ واکنش یا واکنش‌های – به زعم خودم – قابل قبول تر را معرفی خواهم کرد

پیداست که پرسش ما معطوف به واکنش انسان دینی به "تعریف ادیان ابراهیمی" ست، 

ما از چالشی صحبت می کنیم که در ساحت نظری، الهیات ادیان سه گانه که از لحاظ تاریخی 

در آسیای غربی ظهور کرده اند،

از پس طرح گفتمان جنسیتی به آن دچار آمده اند.

ادیان شرق دور، فی المثل، مورد بحث ما نیستند

 اگر چه شبیه چنین چالشی نیز در ادیان شرق دور احتمالآ هست،

اما تا جایی که سواد تاریخی نگارنده اجازه می دهد،

گمان نمی کنم چالش مورد بحث در آنجا به شدت چالش در آسیای غربی باشد،

و به هر صورت کیفیت دقیقآ یکسانی ندارد و بنابراین بحثی جداگانه را می طلبد. 

ادیان سه‌گانه‌ی ابراهیمی در آسیای غربی در تقابل با فرهنگ هایی پدید آمدند

که – اگر نگوییم زن- سالار دست کم – زنانه تر بوده اند. 

داستان باغ عدن، اولین داستان سفر پیدایش – که بدون تغییرات عمده در کتب مقدس مسیحی 

و اسلامی تکرار شده است – مسبب شوربختی نوع بشر را "زن" معرفی می کند

 چنین نگرشی نسبت به زن نه تنها ریشه در شیوه‌ی خاص زندگی اقوام سامی 

و آریایی (شیوه‌ی شبانی) دارد 

بل‌که بازتاب یک رقابت سیاسی- فرهنگی نیز بوده است،

رقابتی میان ملل کشاورز و اقوام شبان

 کاتبان اسفار، می بایست در تقابل با فرهنگ کشاورزان که به زن و زنانه‌گی 

احترامی فوق العاده می‌گذاردند و آشکارا جنسیت زن را "جنسیت برتر" و مرد را "جنس دوم" می پنداشته اند، باژگونه زن را عنصر نامطلوب و مایه‌ی شر و فساد معرفی نمایند

و در سرزنش آن بکوشند و نسبت به شنوایی از زن و رعایت او هشدارهای لازم را از پیش فراهم آورند 

تا همه‌ی شئون دو فرهنگ رقیب، به نحوی تمام عیار در تقابل با هم شکل بگیرد! 

سرنوشت مردمان آسیای غربی – و به تبع آن‌ها امروزه مردمان اکثر نقاط دنیا –

گرو آن افراط و این تفریط بوده و از این رهگذر رقم خورده است

پس پر بیراه نیست که امروزه ترانه سرایان ما زن را، 

از بابت همدردی، "زخمی باغ عدن" خطاب می‌کنند

یادآوری نکته ی مذکور در بند بالا از این حیث مهم بود که محدوده ی بحث ما را مشخص تر می کند.

اما ما در این‌جا نگران چالشی هستیم 

که صرف طرح مباحث حقوق جنسی در آگاهی یک شخص معتقد 

ایجاد می کند

مطالعه‌ی تاریخ، از این حیث که جنبه‌ی گیتیایی (سکولار/دنیایی) بسیاری از امور 

– از جمله فرایند شکل گیری مادی قوانین اعم از قوانین جنسی و غیر آن – را آفتابی می کند، 

هر آینه به چالشی برای آگاهی دینی منجر می شود، 

چرا که آگاهی دینی منشآ پیدایش بسیاری از این قوانین را نه رویدادها و عوامل زمینی، 

بل‌که وحی آسمانی تلقی می‌کند.

اما علاقه‌ی ما اکنون به آن چالشی جلب شده است، 

که مباحث حقوق جنسی مستقیمآ در آگاهی دینی ایجاد می کند،

یعنی حتی بدون آن‌که یک فرد معتقد به مطالعه‌ی تاریخ روی آورده باشد 

و یا از طرق دیگر بنیان‌های اعتقادی اش در معرض پرسش قرار گرفته باشد، 

بحث حقوق جنسیت‌ها این قابلیت را دارد که خود برانگیزاننده‌ی یک چالش باشد، 

که بالطبع خصوصیات خودش را دارد و می‌تواند جداگانه مورد بحث قرار گیرد

امروزه گروه‌های مدافع حقوق زنان برای یارگیری اجتماعی،

غالبآ به یک اطلاع رسانی ساده در مورد حقوق جنسی نیاز

 دارند!

(نه دعوت به مطالعه‌ی تاریخ، نه طرح مباحث فلسفی و فلسفه‌ی حقوق،

نه هیچ راهبرد پیچیده‌ی فرهنگی یا سیاسی ...) 

معمولآ فقط کافی ست که برای یک زن وضعیت حقوقی‌اش در مقایسه با مرد، شرح داده شود،

همین برای پیوستن او به جرگه‌ی معترضین کافی ست.

یعنی تبعیض در قوانین به ضرر زنان، آنچنان آشکار است که نیاز به اضافه کردن هیچ توضیحی ندارد! 

مسلمآ این نابرابری حقوقی در گذشته، آن قدرها هم که امروز برای عموم زنان غیرعادی تلقی می شود،

غیر عادی تلقی نمی شده است.

بل‌که در واقع، زنانی که قرن‌ها پیش زندگی می‌کرده اند، 

چه بسا هیچ چیزی را از این بدیهی تر نمی‌دانستند که اختیاردارشان شوهرشان باشد 

و از لحاظ حقوقی با مردان متفاوت باشند، 

چرا که اساسآ آن‌ها، ناظر به زندگی روزمره یشان، کمتر وجه اشتراکی میان زن و مرد می‌یافته اند 

و به همین خاطر برای طبیعی تلقی کردن این نابرابری به لحاظ ذهنی کاملآ آماده بوده اند. 

برعکس، شرایط زندگی امروز، که در آن زنان پا به پای مردان کار می‌کنند،

و امکان حضور اجتماعی زن در کنار مرد مهیاتر است 

و انجام فعالیت هایی که سابقآ مردانه تلقی می‌شد،

اکنون معلوم شده است که زنانه و مردانه ندارد،

همه‌گی این زمینه‌ی ذهنی را برای عامه فراهم می کند که بپندارند

"تفاوت بنیادینی میان زن و مرد" وجود ندارد

 در واقع، به زبان فلسفی،

زیست هر- روزی – یا به تعبیر هوسرل "زیست- جهان

" – مشترک میان زن و‌مرد در

دنیای امروز، سازنده و یا دلالت کننده‌ی به "امر مشترک" میان زن و‌مرد است 

به طور کلی ، یعنی آن امری که ما معمولآ با لفظ "انسانیت" به آن اشاره می‌کنیم. 

باید توجه کرد که این نکته تنها چرایی عادی بودن نابرابری جنسی در گذشته و

 غیر عادی بودن آن را امروزه، توضیح می دهد

 و بر این واقعیت فلسفی- تاریخی استوار است

که باورها و ارزش‌های ذهنی مردم متناسب و برخاسته از شرایط عینی زندگی آنهاست. 

اما این توضیح، به خودی خود در مورد مطلوب بودن یا نبودن ظهور تاریخی این ساحت مشترک،

چیزی نمی‌گوید. 

قضاوت ما در مورد این ساحت مشترک بسته به تفسیری ست 

که از آن می‌کنیم و بسته به موضعی ست که در قبال بحث "ذات گرایی" داریم

نکته‌ی بالا نشان می دهد قابلیت چالش برانگیزی بحث حقوق جنسی برای ایمان ابراهیمی،

قوت و قوام خود را از شرایط عینی زندگی مردم در این مقطع تاریخی می‌گیرد.

و این خود به آنجا برمی‌گردد که مدل ابراهیمی دین- باوری متناسب با آن شرایط زیست است، 

که بالعکس، القاء کننده‌ی تمایز اصیلی میان مرد و‌زن است

آن هم به نحوی که این تمایز را به صورت برتری مرد و فرودستی زن طرح می کند

 پس ما اینجا با چالشی روبه‌رو هستیم که در بنیان حاصل عدم تناسب ارزشً‌ها و اندیشه‌های ذهنی 

با شرایط زیست عینی ست. 

ما مبتلاء به بیماری "تقدم و تآخر ذهن و عین" هستیم.

و این تقدم و تآخر ذهن و عین، از آنجا که متضمن شکافی میان آگاهی و واقعیت است، 

درواقع، و بنا به اصطلاحات روانشناختی، نوعی اسکیزوفرنی ست.

دکتر داریوش شایگان، مردمان تمامی جوامع شرقی و از جمله اسلامی را به اعتبار وجود همین شکاف 

میان واقعیت و آگاهی شان، مبتلاء به "اسکیزوفرنی فرهنگی" می داند.

این اصطلاح تنها بیانگر غیر طبیعی بودن و بیمارگونه بودن وضعیت فرهنگی ماست،

و قصد شایگان، چنانکه اظهار می کند، استفاده از اصطلاحی تحقیرآمیز نبوده است. 

ما چه تغییرات جدید در حیات عینی را مطلوب ارزیابی کنیم و چه نامطلوب، 

تآیید خواهیم کرد که این تقدم و تاخر نوعی اختلال است.

اینجانب عجالتآ این پرسش را که تغییرات عینی حادث شده مطلوب بوده است یا خیر،

در کمانک (پرانتز) می گذارم.

اجازه دهید بدون داوری ارزشی، واکنش های ممکن ذهنیت دینی را به بحث جنسیتی بسنجیم.

این کار همچون نوعی طبابت است و طبیب بدون شک تنها به واقع بودگی بیماری توجه دارد، 

نه ماهیت اخلاقی آن

پیش از ورود به بحث مایلم یادآوری کنم 

که ظاهرآ برخی مسئولین کشور بدون توجه به ریشه ی چالش برانگیزی بحث جنسیتی، 

گروه های مدافع حقوق زنان و به طور مشخص گروه هایی که خود را "فمنیست" می نامند 

را متهم به "ایجاد مشکل" می کنند!

به تصور اینان، مباحث جنسیتی فقط روح اعتراض و نارضایتی را در مردم می دمند

و مردم را نسبت به شرایط فعلی زندگی شان که هیچ مشکل اساسی و عمده ای ندارد، می شورانند.

با این تحلیل، طبیعی ست که راه مبارزه با گروه فمنیستی، بستن رسانه‌های ارتباطی آنهاست 

تا صدای آنها به گوش مردم نرسد. 

با توجه به تحلیلی که در بالا عرضه شد، مراتب سطحی بودن این برداشت می بایست روشن شده باشد. 

چرا که بر اساس این تحلیل، بحث جنسیتی، نه صرفآ دمنده‌ی "روح اعتراض" است، 

بلکه پیش از آن و بیش از آن کارکرد یک "اشاره" یا ایجاد یک "توجه ذهنی" به شرایط عینی را دارد

گاه حتی بدون آنکه چنین اشاره یا تفطنی داده شود، مردم نسبت به وضعیت عینی خود

دچار سوال و شبهه می شوند.

چرا که مسآله ی اصلی "تقدم و تاخر ذهن و عین" است که در متن تجربیات روزمره‌ی مردم پنهان نمی‌ماند. 

اگر نظام حاکم بخواهد ماهیت چالش برانگیز بحث جنسیتی را از آن بزداید، 

می‌بایست شرایط عینی را از لحاظ تاریخی به عصری برگرداند 

که ارزش های ذهنی فعلی مردم با آن سازگار است،

اما هر جا که نظام در شکل یافتن حیات غیر سنتی نقش داشته است،

آشکارا علیه این هدف یا رسالت عمل کرده است.

مثلآ نبایست اجازه داده شود هیچ زنی وارد مجلس قانون گذاری شود 

وگرنه این سوال پیش می آید که اگر شوهر یک زن نماینده بر اساس حق سنتی اش، 

از خروج همسرش از منزل ممانعت کند، 

آنگاه 

خانم نماینده چگونه میان تعهد نمایندگی به موکلین خود و تمکین به شوهرش، جمع کند؟

 بنابراین حذف صدایی که به این تقدم و تاخر اشاره می کند، 

راه حل بنیادینی برای مشکل نیست

جنس چالش

چالشی که بحث جنسیتی در ساختار باور سنتی ما ایجاد می کند، بعدی اخلاقی و بعدی کلامی- فلسفی دارد. تقریر ساده ی بعد کلامی- فلسفی چالش، آن است که در ابتدای مقاله از زبان آن همرشته ای آوردم

خداوند، به مثابه‌ی منشآ بنیادین عالم و امر مطلق هستی، می‌بایست فراسوی همه ی تضادها و دو گانه‌ها باشد. اگر نسبت خداوند با یکی از طرفین یک تضاد، با طرف دیگر آن علی السویه نباشد، این به لحاظ فلسفی و کلامی معنایی جز نقص خداوند ندارد

 به همین خاطر در فلسفه ی سنتی – و تا جایی که بنده اطلاع دارم همچنین در کلام سنتی ما عمومآ – هیچ کس تا کنون مدافع نظریه ای که خداوند را مرد (و یا زن) معرفی کند، نبوده است. در قرآن نیز، خداوند به عنوان 

خالق دو گانه ها و به خصوص نر و ماده های طبیعی معرفی شده است

 در ادیان ابتدایی تر، خدا یا خدایان، جنسیت داشته اند. حتی به نظر می رسد تلقی یهودیان اولیه از یهوه، آشکارا "خدای مذکر" بوده است. (یهوه به صراحت می گوید که قوم را به نکاح خود درآوردم!) اما در فرایند تاریخی تکامل آگاهی دینی، چنین ایده ای رد شد. به طوری که در کل سنت اسلامی، مرد یا زن دانستن خداوند، به نوعی سوء برداشت از مفهوم الوهیت تعبیر می شد. چنین آگاهی ای، امروزه نه منحصرآ آگاهی یک متکلم یا یک فیلسوف است، بلکه به عموم مردم تسری پیدا کرده است و جذب فهم متعارف (common sense) عموم مومنین 

شده است (امری که می توان نشان داد از لحاظ تاریخی پیامد رسوخ عقلانیت فلسفی یونان در پیکره ی ایمان ابراهیمی ست) و جنسیتی دانستن خداوند ایده ای حتی کودکانه جلوه می کند. اگر خداوند، مرد باشد، بنابراین از عنصر زنانه ی هستی تهی ست، پس چگونه می تواند خالق مادینه ها باشد؟

اگر بتوان از برتری حقوقی مردان در فقه و حقوق اسلامی، چنین نتیجه گیری کرد که نسبت خداوند با قطب مذکر نظام هستی، نسبتی نزدیک تر است – یا به زبان دینی، مردان قرب بیشتری در پیشگاه خداوند دارند – آنگاه ما به این اشکال واضح کلامی- فلسفی برخورد خواهیم کرد. یک پاسخ سریع به چنین اشکالی این است که نفس این قیاس اشکال دارد. یعنی خداوند بنا به خواست و مشیت خود، صرفآ حکم به برتری مردان بر زنان در قوانین داده است، اما از اینجا هیچ حکم هستی شناختی در باب ذات خداوند نمی توان استنباط کرد. یعنی نمی توان نتیجه گرفت که خدا، مذکر است. اما چنین پاسخی استحکام ندارد. چون پذیرشش موقوف به پذیرش یک شکاف میان تشریع و تکوین است. و حال آنکه آگاهی سنتی تآکید می کند که قانون گذاری الهی (که از آن تعبیر به تشریع می کنیم) دقیقآ از این حیث از قانون گذاری بشری متمایز می شود که مطابق با ساختار عالم هستی تدوین شده است. به عبارت دیگر، قوانین الهی بازتاب ساختار هستی شناختی عالم اند. و چون فقط خداوند، از ساختار هستی – که خود خالق آن بوده است و آن را به صورت خود خلق کرده است – به درستی اطلاع دارد، بنابراین تبعیت از قانون الهی ضروری می شود. اگر بپذیریم که طبق تفکر دینی، تشریع به اقتضاء تکوین عالم بوده است، بنابراین برتری مردان نه فقط یک برتری حقوقی، بلکه همچنین هستی شناختی ست. و در این صورت نیز آن اشکال کلامی وارد می شود

بعد اخلاقی چالش مستقیمآ به مفهوم "عدالت" ارتباط پیدا می کند. نمی توان انکار کرد که اسلام – همانند ادیان دیگر – تا حدود زیادی در بدو ظهور خود، تجلی و بازتاب غلیان روح اخلاق گرایی در مردمان عصر خود بوده است. یعنی صرفنظر از مدعیات متافیزیکی ای که دارد، خود را مبتنی و متکی بر مفاهیمی می داند که به نحو پیشینی و به اصطلاح سنتی، "فطری"، برای همه ی مردمان مفاهیمی پسندیده و "حسنه" ای تلقی می شود. موسس این سنت دینی بزرگ، با وقوف بر این بعد حرکت خویش، صراحتآ رسالت خود را تکمیل و تتمیم "مکارم اخلاقی" معرفی می نماید. در رآس این مفاهیم پسندیده، "عدالت" قرار دارد که تا همین زمانه ی ما، تا حد به راه انداختن جنبش های بزرگ سیاسی- فلسفی، موسوم به جنبش های مارکسیستی، قدرت نمایی کرده است و دایره ی تآثیر گذاریش نیز البته محدود به این جنبش ها نمی شود. اسلام نیز در شبهه جزیره، برای برخی از مردم تجسم آرمان عدالت خواهی

 بوده است. (به عنوان یک مثال نمونه وار از چنین مردمانی باید ابوذر را به خاطر بیاوریم که آرمان عدالت اقتصادی را به خصوص در اسلام می دید.) امروزه 

نیز، یکی از جذابیت های اسلام برای کسانی که از میان سنت های دینی به دنبال سنت برگزیده ی خود می گردند، همین بعد عدالت خواهی آن است. به طوری که ظاهرآ اصلی ترین انگیزه ی متفکر مارکسیست، روژه گارودی، از پیوستن به اسلام، همین بعد آن بوده است. برای سنت دینی ای که این چنین به معرفی خود پرداخته و این چنین نیز – دست کم برای برخی – وانموده شده است، اشاره به مراتب شدید و غیر قابل انکار بی عدالتی جنسیتی 

در آموزه ها و احکامش، در حکم نشانه رفتن "چشم اسفندیار" یا "پاشنه ی آشیل" است

همان طور که گفته شد تلقی از مصادیق این مفهوم (عدالت)، و اینکه احکام آن کجا جاری می شود، خود تابعی از تغییرات تاریخی در حیات عینی بوده است. گواینکه مردمان قدیم، گفتمان عدالت را در بحث روابط میان دو جنس، صاحب موضوعیت نمی دانستند و اقتضائاتش را در این حیطه وارد نمی کردند. (چرا که بی عدالتی در این حیطه کاملآ طبیعی و غیر قابل پرسش پنداشته می شد) اما "عدالت" به عنوان یک آرمان اخلاقی، همواره مفهومی آشنا بوده است. تلقی جدید از عدالت را می توان به این شکل توضیح داد که نسبت به تلقی پیشین از جمله خواهان بسط دادن این مفهوم است. خواهان این است که الزامات و اقتضائات پذیرش این مفهوم

 به مثابه ی یک آرمان، در حیطه ی روابط بین دو جنس نیز جاری شود و یا صریحآ جایگاهش مشخص گردد

یک پاسخ سریع تفکر سنتی به اتهام ناعادلانه بودن روابط سنتی دو جنس، متوسل شدن به تفکیک میان دو مفهوم "مساوات" و "عدالت" است. در این پاسخ گفته می شود که رعایت عدالت بین انسان ها غیر از رعایت تساوی ست. عدالت

 به معنای "قرار دادن هر چیز سر جای خود، و یا ادا کردن حق هر چیز است". اگر کارگری که کار دشوارتری را تقبل کرده است، به اندازه ی دیگر کارگران دستمزد بگیرد، و یا جلوی رشد سرمایه داری که هوش و ذکاوت تولید سرمایه دارد، گرفته شود تا همه به یک میزان سرمایه داشته باشند، اینها رعایت مساوات است و نه عدالت. عدالت اینجا ایجاب می کند که تساوی برقرار نباشد. در مورد روابط زن و مرد نیز، اتفاقآ اقتضاء مراعات عدالت، عدم تساوی ست. چرا که مردان با زنان متفاوت هستند و مردان برترند

درک این نکته دشوار نیست که این پاسخ مجددآ، برتری جایگاه هستی شناختی مرد را، به عنوان یک عنصر نرینه، پیش فرض گرفته است. یعنی همان فرضی که در بندهای بالا نشان دادیم، به اشکال کلامی- فلسفی غیر قابل حل برخورد می کند. چون مرد به لحاظ هستی شناختی برتر است، اقتضای عدالت این است که از لحاظ حقوقی هم برتر باشد. مادام که استناد گوینده متون دینی ای باشد که بر افضلیت مردان بر زنان در نظر خداوند دلالت می کنند، این اشکال ظاهر می شود. اما آنجا که استناد به قابلیت های بیشتر مردان است، آنگاه بحث، بحثی عرفی می شود و به راحتی می توان در آن مناقشه کرد: بسیاری از کارها که سابق بر این زن را از انجام آن عاجز می دانستند، امروزه توسط زنان به همان خوبی – و گاه بهتر از مردان – انجام می شود، و آن دسته از اعمالی هم که – مثلآ به خاطر نیاز به قدرت بدنی بالاتر – مردان در آن پیشی می گیرند، با آن دسته ی دیگر از اعمال موازنه می شود که بی تردید فقط زنان به طور کامل از عهده ی آن برمی آیند، مثل تولید مثل و پرورش بچه با شیر طبیعی! پس 

چگونه می توان از طریق شمارش نقش زن و مرد در جامعه، یکی را به دیگری به نحو موجهی برتری داد؟

بنابراین بحث جنسیتی، به اتکاء باورهای کلامی و فلسفی، و پنداشت های اخلاقی ای که در بطن فهم متعارف مومنین از مسائل وارد شده است، از دو سو در ساختمان تفکر سنتی، لرزش جدی ایجاد می کند. این را 

می توانیم "آسیب پذیری ساختاری تفکر دینی سنتی در گفتمان زنان" بنامیم

 واکنش های ممکن چیست؟

واکنش ها

خشونت و پرخاش

هواداران دغدغه های حقوقی زنان، غالبآ به شیوه های مختلف مورد خشونت قرار گرفته اند. مسلمآ اعمال خشونت علیه زنان در سطح جامعه، دلایل ساده تری نیز دارد، همچون تمایل طبیعی هر "اراده ی معطوف به قدرتی" به حفظ اقتدار خویش

 در این میان عموم مردان – چه سنتی و متدین و چه غیر سنتی و غیرمتدین – به عنوان صاحبان فعلی قدرت، بالطبع از هر وسیله ای برای حفظ موقعیت خویش استفاده خواهند کرد

 اما بحث ما از یک سو محدود به واکنش نیروهای سنتی، از سوی دیگر علل معرفت شناختی این واکنش است، یعنی واکنش یک فرد با ساختار فکری سنتی از این حیث که دارنده ی تفکر سنتی ست موضوع بحث است. خشونت هایی که علیه هواداران و پی گیران گفتمان زنان اعمال می شود مصادیق متعددی در سطوح مختلف

 دارد، از ضرب و جرح فیزیکی گرفته (و در این مورد زن بودن اغلب این هواداران تغییری در رفتار نیروهای سنتی ایجاد نمی کند) تا فیلتر کردن سایت های شخصی و جمعی این گروه ها و حتی – این اواخر – فیلتر کردن کلماتی مثل "فمنیسم" و تلاش برای حذف آن از ادبیات رسانه ها 

(به حکم نهاد حکومتی موسوم به شورای عالی انقلاب فرهنگی)

 این مورد اخیر به خصوص نشان دهنده ی ماهیت احساسی و غیر عقلانی خشونت ورزی با زنان است. در تمامی جوامع می توان نوعی خشونت معقول را یافت. فی المثل، مجازات زندان برای یک مجرم، (اگر بتوان آن را نوعی خشونت ورزی محسوب کرد) مادام که با توجیه جلوگیری از وقوع دوباره ی جرم توسط مجرم در جامعه صورت می گیرد، مصداق خشونت معقول است

 به معنای خشونتی که برای جلوگیری از شری بزرگ تر ناگزیر از اعمال آنیم

 اما فیلتر کردن الفاظ و اصطلاحات، دست کم با توجه به اینکه ممکن است آنها در متنی آمده باشند که در نهی و نفی این گرایش فرهنگی قلمفرسایی کرده است، آشکارا نامعقول و حاکی از نوعی شتاب زدگی عصبی ست

نگارنده، خشونت های فیزیکی و کلامی نیروهای مسئول و غیرمسئول مدافع سنت را دیده یا خوانده ام و در آنها آشکارا رگه هایی از عصبیت دیده ام. اینجا در مقام کشف و شمارش مصادیق این خشونت عصبی نیستم و تحقیق آن را به عهده ی خواننده وامی گذارم. اگر خواننده ای تآیید کند که خشونت ورزی ها در این مورد حالت ها و نشانه های عصبی دارد

آنگاه من این عصبیت را – نه امری اتفاقی و وابسته به ویژگی های روانشناختی شخصی عاملین آن بلکه – به عنوان محصول گریزناپذیر هویدا شدن بن بست فکری ای تلقی می کنم که ساختار تفکر سنتی در گفتمان زنان در بادی امر با آن مواجه می شود و اجمال آن در بخش "جنس چالش" گفته آمد

 آن خشونتی که زاییده ی آشکار شدن بن بست فکری ست، مسلمآ غیر معقول خواهد بود و نشانه های یک واکنش عصبی را دارد. گفته شد "در بادی امر"، چون همان طور که مشاهده خواهد شد، تفکر سنتی راه هایی برای خروج از این بن بست می شناسد، اما این راه ها کمابیش، محصول تعمق در مسآله ست، اما پیش از آنکه تعمقی رخ داده باشد، تمایل طبیعی به پرخاش است. به همین خاطر عاملین این واکنش قطعآ کسانی هستند که از تعمق و تآمل کافی بی بهره اند. وگرنه دست کم می پذیرند که پیچیدگی های مسآله مانع از این است که موضع گیری های مختلف در این بحث را به حساب دشمنی با حقیقت (مکابره) بگذاریم و حکم به اعمال خشونت کنیم

می توان نشان داد که واکنش بلافصل و طبیعی هر انسانی به آشکار شدن تناقض در دیدگاهش، یک واکنش "غیرمتعارف" است

 انسان های بدوی که تنها تا چهار یا پنج می توانند بشمارند، وقتی از آنها خواسته شود که پنجمین یا ششمین شیء را بشمارند، واکنش های غیرمتعارف از خود بروز می دهند، مثلآ

 با خنده از انجام این کار طفره می روند و یا از مقابل سوال کننده فرار می کنند

 شبیه این واکنش در کودکان نیز مشاهده می شود وقتی نتوانند به سوالی که به طور ضمنی اشتباهشان را متذکر می شود، پاسخ دهند. اما اگر تناقض در آن دسته باورهایی هویدا شود که به نوعی به هویت شخص باورمند پیوسته اند و یا حجم عظیمی از عواطف و احساسات را به عنوان پشتیبان با خود دارند، این واکنش 

غیر متعارف، خشم آلود و عصبی خواهد بود

این واکنش خشم آلود را انسان دوران اساطیری و دینی در چنین موقعیت هایی از خود بروز می داد. به عنوان یک نمونه ی جالب، ظاهرآ فیثاغورثی ها که نوعی بینش ریاضی- اسطوره ای را بسط دادند، در مواجهه 

با اعداد گنگ واکنشی عصبی داشتند. آنها حاضر نبودند به وجود چنین اعدادی اعتراف کنند و حال آنکه اندازه ی برخی عناصر هندسی (مثل وتر مثلت قائم الزاویه ای که اندازه ی دو ضلع دیگرش واحد باشد) متناظر با هیچ عدد طبیعی نبود. اینکه برخی چیزها هستند که تحت شمول اعداد طبیعی قرار نمی گیرند، ناقض این نظریه ی آنها بود که کل نظام هستی و هماهنگی در آن، نه تنها در اعداد طبیعی بیان، بلکه توسط این اعداد تآمین می شود! اعداد طبیعی، مجموعه ای از سمبول های ساخته و پرداخته ی ذهن برای فهم واقعیت نبودند، بلکه موجد نظم طبیعی عالم بودند. و انکار آنها به منزله ی انکار هستی بود. چون این نظریه، یک نظریه ی دینی بود و بنابراین با حجم عظیمی از عواطف دینی پشتیبانی می شد، بنا بر برخی روایت های تاریخی، انکار آن مستوجب پیگرد بود، و در سلسله مراتب انجمن اخوت فیثاغورثی، بالا دستی ها مراقب بودند که زیر دستی ها در خصوص اعداد گنگ دچار "شبهه" نشوند

گفتن اینکه واکنش غیرمتعارف به بروز تناقض در دیدگاه، واکنش بلافصل و طبیعی انسان است به معنای اجتناب ناپذیر بودن این نوع واکنش ها نیست. کما اینکه امروزه بسیاری از انسان ها – به خصوص فرهیختگان به خاطر بهره مندی از تربیت فرهنگی – در مقابل آشکار شدن نقائص دیدگاهشان واکنش خشم آلود از خود نشان نمی دهند. از حیث معرفت شناختی، این خونسردی که کمتر سابقه ی تاریخی دارد، به آنجا برمی گردد که امروزه متفکرین دریافته اند هر دیدگاهی قابلیت ها و توانایی هایی برای تبیین واقعیت دارد و به نوبه ی خود دور از انتظار نیست که ضعف هایی نیز داشته باشد

 به طوری که قابلیت های یک دیدگاه برای تبیین در گرو ضعف های آن است

 یعنی نمی توان نظریه ای ارائه کرد که تمامی وجوه واقعیت را بی کم و کاست

 تبیین کند (مثال بارز این وضعیت در علم که کمک زیادی به حصول چنین بصیرتی داشت، وضعیت فیزیک جدید در قیاس با فیزیک کلاسیک است.) این بصیرت، که حاصلش

 چیزی جز انعطاف پذیری و نرمش در پذیرش نظریات متفاوت در کنار هم و دست برداشتن از جزمیت اندیشی نیست، خود به طور ضمنی یک شکاف ذاتی را بین عرصه ی تشریع (به معنای کلی وضع قانون کردن چه به معنای حقوقی و چه علمی) و عرصه ی تکوین (به معنای واقعیت عینی) پذیرفته است. بنابراین هر نظریه ای، صرفآ تلاشی در راستای تبیین واقعیت است

 و نمی تواند نظریه ای یکتا و یگانه باشد که واقعیت را بی کم و کاست در خود بازتاب داده باشد

بنابراین خونسردی انسان فرهیخته ی امروزی در برابر رد نظریاتش، ریشه های معرفت شناختی دارد. همان طور که متقابلآ برای واکنش غیر متعارف انسان اسطوره ای و دینی نیز ریشه های معرفت شناختی قابل تشخیص است. هویدا شدن تناقض در دیدگاه، برای انسان اسطوره ای و دینی، در حکم آشکار شدن تناقضی در موقعیت عینی ست! در حکم بروز وضعیتی هستی شناختی ست که برای وی نامعلوم است! پس طبیعی ست که در این وضعیت نامعلوم، رفتار غیر متعارف از او سر بزند

 برای انسان دینی، مواجهه با مثال های نقضی از واقعیت، آن قدر غریب و غیر قابل باور است، که ترجیح می دهد وجودش را انکار کند. از آنجایی که باورهای دینی اش برای او حکم نظریاتی را دارد که از حاق واقع خبر می دهند، و به حکم پیوستگی میان تشریع و تکوین، قابل تجدید نظر و اصلاح نیستند، پذیرش یک تناقض به بی اعتمادی کلی و فروپاشی کل دیدگاه منجر می شود. دیدگاهی که در عین حال قوام دهنده ی کل هویت فرد دینی نیز هست و هر گونه ایرادی به آن، ایراد به هویت او و در نتیجه اهانت آمیز است! برای پرهیز از چنین مشکلی، ساده ترین کار انکار واقعیت است

 انکار واقعیت خود زمینه ای برای خشونت فراهم می کند، حداقل از این طریق که اگر کسانی "رسالت یادآوری واقعیت" را

 بر عهده بگیرند، انکار واقعیت بدون سرکوب آنها ممکن نخواهد بود

انسان دینی از یک سو به مطابقه ی تکوین و تشریع (یا به قول یونانیان باستان فوزیس و نوموس) اعتقاد دارد و از سوی دیگر ذات هستی یا تکوین را غیر قابل تغییر می داند. در نتیجه تحول و تغییر در تشریع نیز پذیرفته نیست. احکام شریعت جاودانه هستند. این باوری ست که هر انسان دینی در مورد شریعتی که بدان پایبند است دارد

اما از لحاظ تاریخی غیر قابل انکار است که شرایع نیز تغییر کرده اند و در هر مقطع تاریخی، که تحولات عظیم حادث شده است شریعت جدیدی متناسب با تغییرات واقع به وجود آمده است. این شریعت جدید خود تا مدت زمانی 

متناسب ترین و هماهنگ ترین شریعت ممکن با واقعیت است

 اما با تغییر واقعیت، بین باورهای ذهنی انسان دینی که همچنان به شریعت پایبند است و واقعیت عینی شکافی می افتد که از آن تعبیر به تقدم و تآخر ذهن و عین کردیم. از دیدگاه دینی، در این موقعیت تاریخی به ظهور یک منجی یا پیشوای جدید نیاز است تا شریعتی جدید یا دست کم فهم جدیدی از شریعت سابق عرضه کند

 تا زمانی که این اتفاق نیافتاده است، انسان دینی مبتلا به معضلی شده است که قابل مقایسه با مشکل مبتلایان به اسکیزوفرنیاست، یعنی غرق شدن در انتزاعیاتی که به هیچ وجه روایت درستی از واقعیت ارائه نمی کنند

 همان طور که هر اسکیزوفرنیایی در شرف نادیده گرفتن و حتی سرکوب واقعیت به منظور جانبداری از توهمات خود قرار دارد – حالتی که به صورت خشم و عصبیت بروز می کند – انسان دینی گرفتار آمده

 در این موقعیت تاریخی نیز بیش از پیش در شرف اعمال خشونت است

آنچه گفته شد نشان می دهد که چگونه تفکر دینی مستعد زمینه چینی برای "خشونت عصبی" ست و از سوی دیگر، چگونه از لحاظ تاریخی به طور متناوب این زمینه شدت و ضعف می یابد

گفتمان زنان در این اوضاع و احوال تاریخی، منعکس کننده ی بخش بزرگی از واقعیت جدید است 

که تفکر دینی به هیچ وجه برای پذیرش یا هضم آن آمادگی و رغبت ندارد

چون پذیرش مدعیات زنان در این مقطع تاریخی، مستلزم پذیرش نقائص بزرگ و غیر قابل حل در دستگاه تفکر دینی ست. لاجرم، زنان و هواداران مدعیات جدید آنان، در معرض پرخاش و "خشونت عصبی" هواداران تفکر دینی سنتی هستند

تا چه حد برخورنده و شوک آور است که زن، که تا دیروز فی المثل در وصلت زناشویی همانند کالای مورد معامله بوده است، اکنون نه تنها خود را طرف معامله می نمایاند بلکه خواهان حقوق برابر با طرف رابطه نیز هست! چنین واقعیتی با کلیه ی تلقی ها و هنجارهای مبتنی با آن تلقی ها متعارض است. اینجا مدعی، خود تجسم حقانیت ادعای خود است! چون صرف طرح این ادعاها، حکایت از ظهور "زن جدید" ی دارد که به هیچ وجه موضوع توجه انسان دینی نبوده است.

 زنان فعال برخوردار از خودآگاهی جنسیتی، نه تنها یادآور تغییر واقعیات جدید و ضرورت پذیرش آن

 بلکه خود تجسمی از همان تغییر واقعیات هستند

انکار

در بالا ما از خشونت و پرخاش گری حرف زدیم که در بنیان معنایی جز انکار واقعیت نداشت. اما انکار واقعیت همواره به صورت پرخاش گری نیست. بلکه گاه برخی از نظرورزان هم سعی می کنند نابرابری های موجود را اساسآ انکار کنند

 تا صورت مسآله را پاک کرده باشند

 در این حالت، فی المثل در مقابل عدم وجود حق طلاق برای زن و وجود آن برای مرد، گفته می شود که در عوض زنان از دستاویزی همچون مهریه برخوردارند که می تواند پشتیبان حقوق شان باشد

اگر زنان – بنا به حکم آیه ی یازدهم سوره ی نساء – نصف سهم مردان از ارث بهره می برند، در عوض ابدآ مسئولیت اداره ی مالی هیچ خانواده ای را هم بر عهده ندارند. این گونه استدلال کردن ها، پیش از آنکه دال بر برابری باشند خود به طور ضمنی نابرابری را می پذیرند، اما سعی می کنند که با اشاره به نوعی "موازنه" اصل وجود بی عدالتی را انکار نمایند

واقعیت این است که می توان نوعی توازن را در نظام حقوق سنتی زن و مرد مشاهده کرد. به این معنا که در این نظام حقوقی نوعی تناسب یا منطق درونی وجود دارد. اما باید توجه کرد که "موازنه" غیر از "معادله" است! اگر این دو اصطلاح در جبر و حساب به یک معنا به کار می روند، یکی گرفتن آنها در مناسبات انسانی یک آمیزش (خلط) نارواست

این نکته خصوصآ در بحث جنسیتی آشکار می شود

 معادله به معنای عدل دو طرفه و متقابل است

و حال آنکه موازنه برقراری تناسبی ست که نه لزومآ معادله ست و نه مساوات

 رابطه ی حقوقی زن و مرد در نظام حقوق سنتی، مسلمآ مساوات نیست

اما معادله هم نیست

 چون معاف کردن زنان از مسئولیت اداره ی مالی خانواده، یا – به طور کلی – معاف نمودن آنها از تکاپوی اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، محروم کردن آنهاست از حق تجربه ی حیطه هایی که به حکم انسان بودن باید از آن برخوردار باشند و می توان نشان داد که تجربه ی آن حیطه ها حتی ملازم رشد انسانی آنهاست

نمی توان در ازای سلب حق از کسی، به او "مابه ازاء" داد و در عین حال مدعی رعایت عدالت شد

 اگر امری به عنوان حق کسی قابل انکار نباشد، این حق باید به او بازگردانده شود، هر چیز دیگری که در ازاء این حق داده شود صرفآ حکم "وزنه" ای را دارد که برای موازنه در کفه ی دیگر ترازو گذاشته می شود و این در حقوق انسانی روا نیست.

 همان طور که باید گفت ملزم کردن مرد به صرف عمده ی وقت خود در خارج از منزل، تا آنجا که به معنای محروم نمودن او از تجربه ی محیط امن و ملایم خانه باشد و یا به آن منجر شود، خود نوعی سلب حق و در نتیجه بی عدالتی ست و نمی توان سهم بیشتر ارث – و یا هر چیز دیگر را – رافع این بی عدالتی دانست

متفکرین سنتی در تفکیک مفهوم عدالت از مساوات محق بوده اند. اما این اتهام که مدافعین حقوق زنان به دنبال 

تساوی در حقوق هستند اتهام درستی نیست

فی المثل اقتضاء عدالت این است که زنان شاغل به خاطر داشتن دوران بارداری، بتوانند از مزایای مرخصی بیشتری بهره مند باشند. این چیزی ست که گروه های فعال زنان بر آن پافشاری می کنند و آشکارا مصداق عدم تساوی در حقوق زنان و مردان شاغل است. اما متفکرین سنتی نمی توانند از تفکیک این دو مفهوم نتیجه بگیرند که نظام حقوق سنتی – به صرف غیر مساوی بودن – عادلانه هم هست، بلکه چنانکه نشان دادیم، نظام حقوق سنتی تنها متوازن است. برخی از آنان بر برتری جایگاه هستی شناختی

 مرد تآکید می کنند، (و در این صورت چنانکه گفته شد به اشکالات کلامی برخورد می کنند) و برخی دیگر 

بدون طرح برتری یا عدم برتری یکی از دو جنس، نقش زنان و مردان را در حقوق سنتی، نقش هایی مکمل می نامند 

و وجود موازنه را دال بر وجود عدالت می گیرند. اجازه دهید این نوع استدلال نادرست را

 مغالطه ی "آمیزش موازنه و معادله" بنامیم

تعبد محض

درست نقطه ی مقابل انکار، پذیرش بی قید و شرط وضعیت موجود است

در این نوع واکنش، که هم در نخبه گان مشاهده می شود و هم در میان عامه هوادار دارد، به هیچ وجه

 سعی در سرکوب، انکار و یا توجیه نابرابری حقوقی نمی شود، بلکه این نابرابری را می پذیرند و به حساب حکمت خداوند 

می گذارند. اینجا، همچنان که باید نماز را به عنوان یک تکلیف عملی و آیینی پذیرفت و به اجرا گذارد، "اصل برتری مرد بر زن" را نیز باید تعبدآ پذیرفته و تبعات انضمامی آن در زندگی به عنوان تکلیفی – به خصوص برای زنان – اجرا شود. مسلمآ

 برای عموم مردان این موضعی بسیار خوشایند است. چون هم شرایط ناعادلانه ی فعلی را تآیید و حفظ می کند، و هم آنان را به زحمت توجیه این وضعیت نیانداخته و درگیر در بحث های مربوط به عدالت نیز نمی کند. به عبارت دیگر، تا جایی که به عامه ی مردان مربوط می شود، تنبلی ذهنی اینجا به کمک بداخلاقی می آید و پشت تعبد ناب و خلوص ایمان پنهان می شود

از حیث نظری دفاع از این موضع به این شکل ممکن می شود که بر جنبه های کمتر عقلانی و بیشتر ایمانی دین تآکید کنند

در واقع هر جریان کلامی و یا فلسفی که عقل- ستیز باشد و نوعی اصالت ایمان را ترویج نماید، در گفتمان خم اندر خم و پیچ در پیچ زنان ترجیح می دهد به ستون ایمان دینی تکیه کند و مومنین را با این استدلال که ذات ایمان در اساس نه عقلانی بلکه تسلیم و تعبد است، به پذیرش وضعیت فعلی متقاعد و از پرسش کردن در خصوص آن منصرف سازد. جریان های کلامی و الهیاتی ادیان آسیای غربی در تاریخ خود در مواجهه با "عقل" چند شعبه شده و بر این اساس که مومنین تا چه میزان برای عقل و حکم عقلی جا باز 

می کنند، هر کدام به راهی رفتند. به طور مثال اصلی ترین اختلاف در میان دو جریان کلامی معتزله و اشعریه در اسلام به مسآله ی میزان حجیت عقل در امور بازمی گشت. به هر حال، این نکته واضح است که "تسلیم" در مقابل امر مینوی اصل موضوعه ی همه ی ادیان ابراهیمی ست و عقل بعضآ برای سنجش هر چه بیشتر این تسلیم در مقابل امر مینوی دخالت داده می شده است تا این تسلیم صورت های عجیب و غریب پیدا نکند. (مثل قربانی کردن انسان که در برخی ادیان رسم بوده است.) هیچ گاه نباید انتظار داشت که عقلانی کردن دین تا حد حذف تعبد و تسلیم پیش برود، چرا که این آشکارا چهارچوب دیانت را می شکند

 از سوی دیگر، ارائه ی تفسیری صد در صد عقلانی از دین در حکم تهی کردن دین از جنبه های عاطفی آن است که مسلمآ

 پذیرفته نیست. به هر تقدیر واضح است که این تسلیم و تعبد فی نفسه ملازمه ای با پذیرش نابرابری بین زن و مرد ندارد، بلکه از آنجا که در سنت بسیاری از ادیان این نابرابری خود امری مینوی (قدسی) ست و یا به نحوی با امر مینوی مرتبط شده است، راه برای چنین واکنشی باز می شود. از همین جا می توان نتیجه گرفت که اگر ذات هر دینی تسلیم در برابر امر مینوی باشد، امکان تدوین الهیاتی که نسبت به زنان عادل باشد وجود دارد، تنها به این شرط که نابرابری جنسی در آن تقدیس نشده باشد

 چنین الهیاتی بالطبع الهیات ادیان سنتی تاکنون موجود نیست، بلکه یک الهیات جدید التآسیس است

واقعیت این است که این واکنش از حیث نظری یکی از موفق ترین واکنش های ممکن در برابر گفتمان زنان است

از آنجا که می توان در ضعف ها و محدودیت های رویکرد عقلانی به امور مفصل سخن گفت و

 شاهد و مدرک ارائه کرد (کاری که نه تنها متکلمین، بلکه خود فلاسفه نیز به انجام آن مبادرت ورزیده اند)، و از آنجا که بعد "تسلیم" در دین، بعدی اصیل و غیر قابل تقلیل است، بنابراین هواداران این واکنش می توانند بدون آنکه مبتلآ به آشفتگی نظری و یا عدم انسجام فکری شده باشند، از چنین موضعی دفاع کنند. حتی ممکن است گفته شود که برای جلوگیری از وقوع کشمکش میان انسان ها و ایجاد همگرایی در آنان، تکیه کردن بر همدلی عاطفی موثرتر است تا مباحث پیچیده ی عقلی و حقوقی

 کما اینکه بسیاری از ما برای پرهیز از بروز اختلاف میان دوستان 

و اطرافیان، ترجیح می دهیم که به جای بحث و گفتگو و به اصطلاح صغری و کبری چیدن، به سراغ نمک گیر کردن یکدیگر و یا شعر خواندن برای هم برویم

 (رویکردی که در فرهنگ ما ریشه دار بوده و به نابلدی و ناپختگی ما در گفتگو و جدل دامن زده است)

این رویکرد در نسخه ی عوامانه ی خودش به نوعی احساساتی گرایی 

(sentimentalism)

منجر می شود که مانند هر احساساتی گرایی دیگری، علیرغم ظاهر موجه و زیبایش، یک پایه اش بر "بلاهت" و یک پایه ی دیگرش بر "ظلم" استوار است! واکنش بلافاصله ی بسیاری از پدران و مادران ما در مقابل این مباحث حقوقی جدید می تواند 

این باشد که « اگر همدیگه رو دوست داشته باشند با هم می سازند.» راست است! اگر بتوانند در بیشتر اوقات در اوج احساسات و عواطف قرار بگیرند، حتی بزرگ ترین ظلم ها نیز لطف در نظر می آید

 اما این نه در عمل رویکردی قابل اعتماد است و نه به لحاظ وجدان انسانی و مباحث حقوقی صرف، قابل پذیرش

 از لحاظ حقوقی، بسیاری از مظالمی که در پناه دین رخ می دهد – چه علیه زنان و چه حتی علیه مردان و کودکان – پس از تحریک احساسات مردم ممکن می شود. نگارنده هرگز صحنه ای را فراموش نمی کنم که جایی در تهران، مردکی ساعد دست کودکی را مقابل چشمان مردم، زیر چرخ خودروی پیکان می برد و علیرغم اینکه آثار درد شدید بر چهره ی کودک پیدا می شد، هیچ کس از کار آن مردک ممانعت به عمل نمی آورد! وی به مردم گفته بود که این پسر، نظر کرده ی حضرت ابوالفضل است و مردم ارادتمند به کرامات آن حضرت به بهای رنج آن کودک احساسات دینی خود را جلا می دادند! حقیقتآ از هیچ راه دیگری، غیر از توسل به عواطف دینی مردم، خلق چنین شکنجه گاهی در ملآ عام، ممکن بود؟

 بنابراین از طرفی باید توجه کرد که تآکید بر جنبه های عاطفی دین ورزی چقدر می تواند خطرناک باشد. اینجا

 خطای نظری رخ نداده است. بلکه آنچه دلیل ما برای رد چنین واکنشی ست، یک دلیل "اخلاقی" ست. می توان

 کمابیش به نحو موجهی عقل را از میدان حذف کرد، اما پشتیبانی از عقل و عقل گرایی – به زعم نگارنده – بیش از آنکه مبنای نظری داشته باشد مبنای اخلاقی و انسانی دارد. این نکته در تمامی مسائل – و نه فقط مباحث جنسیتی – صادق است. از طرف دیگر، باید از هواداران این واکنش، پرسید چه تفاوتی بنیادینی میان آن شکنجه گری مذکور، با برخی

 قساوت های رایج و تقدس یافته علیه زنان وجود دارد؟

 چگونه است که صحنه های این چنینی را محکوم می کنیم اما حبس درازمدت یک زن توسط شوهر سخت گیر و تنگ نظرش را در منزل، به نام غیرت دینی و حکم خدایی سلطه ی مرد بر زن، کاملآ طبیعی می دانیم؟ 

آیا ممکن نیست در اینجا هم امری آشکارا ناروا را با الفاظ دینی "روا" ساخته باشیم؟

اجتهاد در فروع

یکی از واکنش های احتمالآ پر طرفدار ذیل عنوان "اجتهاد در فروع" معرفی شده است

 مقصود اجتهاد روشمند در فروع دین است به نحوی که اصول دین حفظ شده و فقط برخی از فرعیات در تطابق 

با مقتضیات زمانه تغییر داده شود. ناگفته پیداست که این رویکرد جامع است و علی الاصول در 

تمامی چالش هایی که از قبل تحولات جدید عارض دین ورزی سنتی شده است می تواند اعمال شود

مسائل حقوقی زنان تنها یکی از این چالش هاست. در این رویکرد حوزه ای به عنوان حوزه ی صرفآ عقلایی

 به رسمیت شناخته می شود. این حوزه ی تمامی مسائلی ست که دنیای جدید از این حیث که متصف به صفت جدید است با آن رو به رو می شود و بشر سعی می کند در آن با رجوع به قوه ی عقل خودش آنها را حل و فصل نماید. در ارتباط با این مسائل 

تنها کافی ست که حکم عقل بر خلاف یک حکم مسلم فقهی نباشد. اگر حکم عقل در این مسائل منافات بارزی با یک حکم فقهی داشت، آنگاه باید دید که از حکم فقهی به اصطلاح می توان "خلع ید" کرد ؟ یا خیر

مدعا این است که به این ترتیب در اکثر مسائل جدید (از جمله اغلب مسائل حقوق بشر) می توان عدم تعارض دین ورزی را 

با شیوه ی جدید زندگی نشان داد. مگر در مواردی مثل آزادی های جنسی و مذهبی

 نکته ی مهم در این رویکرد اینجاست که هدف استنتاج مفاهیم جدید 

از متون سنتی نیست (مثل استنتاج حقوق بشر از نامه ی حضرت علی به مالک اشتر)، بلکه صرفآ بررسی این است 

که تعارض و تنافری میان مفاهیم جدید و مسلمات متون معتبر دینی از جمله مسلمات قرآنی نباشد

بدون آنکه به نقد کلی این رویکرد بپردازیم بهتر است دستاوردهای احتمالی آن را در گفتمان زنان از پیش حدس بزنیم

 مطلب از این قرار است که تا جایی که به دغدغه های زنان مربوط می شود رویکرد اجتهاد در فروع به هیچ وجه

 امید بخش نمی تواند باشد. چرا که در این رویکرد نمی توان "مسلمات قرآنی" را ندیده گرفت و یا به اصطلاح دور زد. در مسئله ای مانند ارتداد اگر در قرآن حکم به مجازات اخروی مرتدین داده شده و چیزی در مورد مجازات دنیوی مرتدین نیامده است، همین شاید بتواند راهی باشد برای تجدید نظر در احکام مربوط به مرتدین. اما احکام قرآن در مورد زنان در برخی موارد که نمی تواند با برداشت امروزی از عدالت منطبق باشد، کاملآ صریح است

 مثلآ آیات مربوط به ارث بردن زنان نصف مردان (نساء آیه ی 11) یا جواز کتک زدن زن توسط مرد، ولو

 در موارد خاص

 (نساء آیه ی 34)

از جمله ی مواردی ست که به نظر می رسد این رویکرد ناچار است بپذیرد. در واقع اگر نص صریح این کتاب مقدس، خود مشمول عبارت "مسلمات قرآنی" باشد، بنابراین این رویکرد نمی تواند واکنش قانع کننده ای در برابر گفتمان زنان باشد

اجتهاد در اصول

در میان کسانی که به معنویت در معنای عام آن تعلق روحی و فکری دارند، واکنشی مشاهده می شود که می توان آن را در تقابل با واکنش سابق الذکر، "اجتهاد در اصول" نامید. در این رویکرد اجتهاد روشمند در فروع دین برای پاسخ گویی به مسائل جدید بسنده پنداشته نمی شود، بلکه می بایست در اصول نیز تغییراتی ایجاد کرد، این اصول شامل نوع تلقی ما از خدا، و از باورهای متافیزیکی سنتی نیز می شود. قائلین به این رویکرد ادیان سنتی موجود را از باب اینکه حاوی سمت گیری های معنوی هستند ارج می گذارند، اما مصادیقی را که برای منش و کنش معنوی توسط این ادیان ارائه شده نمی پذیرند

 به عنوان نمونه، قرآن به عنوان متنی که مصادیق سمت گیری معنوی را در زمان خود و برای مخاطبین خود به خوبی 

ارائه کرده است، تقدس و حرمت دارد، اما انسان معنوی که می خواهد در دنیای حاضر زندگی کند، می بایست مصادیق سمت گیری معنوی را در شرایط حاضر بیابد و در این مورد متون سنتی همچون قرآن نمی توانند مستقیمآ کمک کنند. احکام قرآن و دیگر متون سنتی تنها برای درک مولفه های سمت گیری معنوی مفیدند و این مولفه ها زمانی از خلال این احکام سنتی آشکار می شود که "زمینه" ی صدور آنها نیز لحاظ شود. در نتیجه نه تنها الزامی به رعایت احکام متون سنتی نیست، بلکه تلاش برای اجرایی کردن آنها، با توجه به عدم تناسب با وضع جدید، منجر به خشونت و فساد نیز می شود

آنچه در اینجا تحت عنوان "سمت گیری" از آن یاد کردیم، "سلوک" نیز نامیده شده است. قائلین به این رویکرد گوهر همه ی ادیان الهی را در نوعی "سلوک" جستجو می کنند، یعنی این یا آن عمل مشخص نیست

 که صرفنظر از هر ظرف زمانی و مکانی، دینی ست، بلکه نحوه ی عمل خاصی ست که به فراخور شرایط در عمل بخصوصی مصداق می یابد. اینکه این نحوه ی عمل خاص دقیقآ چگونه رفتاری ست و مولفه های آن چیست – که خود بالطبع خارج از ظرف زمان و مکان است – می تواند مورد بحث قرار گیرد. حتی برخی سنت گرایان مانند فریتیوف شوان، نیز می پذیرند که ادیان الهی همه گی در ویژگی هایی با هم مشترک هستند، این ویژگی ها هر چه که باشد مسلمآ تعیین کننده ی رفتار دینی از نظر این دین یا آن دین خاص نیستند، بلکه مشخصه های رفتار معنوی هستند، صرفنظر از آنکه در این مقطع زمانی- مکانی چه مصداقی یافته است. گاه برخی چهارچوب های فکری و فلسفی نیز بهره مند از مولفه های دیدگاه معنوی هستند، بدون اینکه 

نسبت خاصی با هیچ یک از ادیان موجود داشته باشند، به عنوان نمونه

 می توان از فلسفه ی گابریل مارسل، فیلسوف فرانسوی، و فلسفه ی مارتین هایدگر، فیلسوف آلمانی یاد کرد. وجود همین ویژگی ها در این چهارچوب های فلسفی موجب شده است که برخی متکلمین مسیحی بخواهند با اتکاء به آنها روایت جدیدی از دیانت مسیح در زمانه ی ما عرضه کنند که بیشترین سازگاری را با حیات معاصر داشته، و در عین حال از گوهر معنویت تام و تمام بهره مند باشد. چه ارائه ی تفسیر جدیدی از مسیحیت با این روش ممکن باشد یا خیر، جلب شدن متکلمان به تفکر یک فیلسوف، خود نشانه ای بر امکان وجود مولفه های معنوی در تفکرات محض فلسفی ست که فی نفسه مستقل

 از قالب ها و ادبیات رایج ادیان تاکنون شناخته شده است

این رویکرد از این حیث که معنویت گرایان را از قید تبعیت الزامی از احکام مندرج در متون سنتی آزاد می کند

 برای گفتمان زنان می تواند امید بخش باشد. از طرف دیگر، بعید است که کسی بتواند مدعی شود

 برتری امر نرینه بر امر مادینه جزء ذاتی مولفه های

 سمت گیری معنوی ست. (یعنی یک انسان معنوی باید امر مذکر را برتر از امر مونث بداند و این تلقی را در رفتارهایش نیز منعکس سازد، وگرنه معنوی نیست!) تاریخ ادیان

 گواهی می دهد که در ادیان طبیعی – برخاسته از فرهنگ های کشاورزی – برخلاف ادیان شبانی، عنصر مادینه ی هستی بر عنصر نرینه برتری داده می شده است. بنابراین تا آنجا که به "تاریخ ادیان" مربوط است، گاه عنصر نرینه و گاه مادینه بیشتر

 تقدیس می شده است. اما این وضعیت به نظر می رسد نتیجه ی مستقیم تلقی اسطوره ای انسان کهن از طبیعت به مثابه ی تجلی زنانگی، و (به تبعش) از روح به مثابه ی تجلی مردانگی باشد. پس طبیعی ست که با این تلقی ادیانی که به ساحت فراطبیعی هستی فرامی خوانده اند، این دعوت خود را ملازم با برتری عنصر مردانه بر زنانه بدانند. و حال آنکه، صرفنظر از آن پنداشت

 اسطوره ای، نسبت زنان و مردان به ساحت طبیعی و فراطبیعی، علی السویه ست. ممکن است هنوز یک شاعر زن را

 نماد طبیعت یا تجسم طبیعت بداند، اما امروزه درک کرده ایم که میان پنداشت های اسطوره ای و شاعرانه با پنداشت هایی که باید مبنای قانون گذاری و تعیین حقوق و تکالیف قرار گیرند، تمایز قائل شویم

 می توان نشان داد که این تفکیک، حاصل غنی شدن حیات فرهنگی بشر است

طریقت گرایی

 (عرفان گرایی)

رویکرد قبلی نهایتآ معطوف به تدوین یک الهیات جدید است

 در واقع تعیین مصادیق امروزی سمت گیری معنوی، نهایتآ معنایی جز تدوین یک الهیات جدید ندارد

 الهیاتی که به مردم این زمان بگوید دقیقآ چه نوع رفتاری در اوضاع و احوال فعلی محتوای معنوی دارد یا به عبارت دیگر رفتار دینی ست. اما همواره کسانی بوده اند که بدون تقید سفت و سخت به چهارچوب های یک دین مشخص، سعی می کرده اند 

که سمت گیری معنوی را حفظ کنند. این دسته از معنویت گرایان، در واقع همان عده ای هستند که به اهمیت خود آن سلوک

 تآکید می کنند، و کمتر به ارائه ی یک نظام- نامه که از پیش مجموعه اعمال مشخصی را تجویز می کند، تمایل دارند. تدوین نظام- نامه ای که از پیش پاسخ هر سوالی را (تمامآ در ارتباط با این سوال کلی که رفتار دینی کدام است؟) داده باشد، حتی اگر به طور کامل ممکن باشد، این اشکال را دارد که معنویت گرایی را اسیر مصادیقی می کند که خود فی نفسه ارتباط ذاتی با معنویت ندارند، بلکه به اعتبار مکان و زمان با آن رابطه برقرار کرده اند. از سوی دیگر، با تعیین مصادیق، نوعی میان- مایه گی معنوی نیز به وجود می آید. چون عموم مومنین به انجام اعمال خاصی بسنده می کنند

 و سعی در فراتر رفتن از سطح زندگی متعارف برای وصول به معنویت بیشتر نمی کنند

در فرهنگ ما، صوفیه نمایندگان یک همچون رویکردی هستند

 البته چه در گذشته و چه در زمان حال، غالب صوفیان به شریعت نیز مقید بوده اند، اما تصوف، دقیقآ از حیث تآکید بر "سلوک" معنوی، و تفاوت هایی که احیانآ سلوک معنوی یک مومن نسبت به مومن دیگر دارد، از متشرعین جدا می شده اند

 مفهوم رجوع یک صوفی به شیخ راهنمای خود، چیزی جز این نبوده است که آنچه در شریعت به عنوان قاعده ی عمومی

 بیان شده است، دقیقآ از حیث این عمومیت اش، نمی تواند سخن آخر باشد بلکه صرفآ گام اول است. شیخ می بایست "طریقی" را نشان می داد که مناسب ترین طریق وصول به معنا، برای این مرید بخصوص – با لحاظ خصوصیات فردی اش – باشد. در بین مشایخ صوفی، کسانی نیز بوده اند که شریعت را اساسآ – حتی به عنوان گام اول نیز – ضروری نمی دانسته اند و نوعی طریقت گرایی محض را به رسمیت می شناخته اند. با این حال – چه صوفیان را نمایندگان اصیل و ناب این رویکرد بدانیم چه نه – این رویکرد مجزا از رویکردهای دیگر موجود و دست کم برای نخبه گان معنویت گرا، ممکن است

این رویکرد نیز می تواند به مثابه ی واکنشی به گفتمان زنان از سوی دین ورزان مورد اقبال قرار گیرد. چرا که در این رویکرد نیز قید التزام به احکام معنویت سنتی برداشته می شود. اگرچه برخلاف رویکرد قبلی، در این حالت هیچ بازگشتی

 به شریعت – چه نسخه ی سنتی چه نسخه ی جدید آن – وجود ندارد. تاریخ فرهنگ سنتی ما این تعداد که بانوان عارف و صوفی مسلک به خود دیده است، فقیهان زن به خود ندیده است. این واقعیت تاریخی گواه این مدعاست که زنان معنویت گرا در گذشته نیز رویکرد عارفانه را قابل قبول تر یافته اند تا رویه ی متشرعانه

پی نوشت

 "جنس دوم" 

بودن مرد در فرهنگ های کشاورزی مبالغه نیست. هنری پارکز معتقد است که نمی توان، آن گونه که مورخین مارکسیست سعی داشته اند به اثبات برسانند، پذیرفت که بشر در مقطعی از تاریخ خود فرهنگی یکپارچه زن- سالار را پشت سر گذاشته است. اما اینکه در فرهنگ های کشاورزی، زن به واسطه ی ارتباط رازآمیزی که پنداشته می شد با طبیعت دارد، از احترامی "ویژه" برخوردار بوده، غیر قابل انکار است. این احترام ویژه در این حد بوده است که می توان گفت مرد اساسآ جنس دوم محسوب می شده است. فی المثل به تلقی این مردمان از جاودانگی و نسبت آن با جنسیت توجه کنید! در این فرهنگ ها زنانگی عنصر جاودان هستی و مردانگی عنصر میرا انگاشته می شده است. تلقی ای که از جمله توجیه کننده ی "مادرتباری" 

(به عنوان یکی از پیامدهای ملموس چنین نگاهی به نفع زنان)

 در میان این ملل بوده است. رجوع کنید به: خدایان و آدمیان، هنری بمفورد پارکز، ترجمهء محمد بقایی(ماکان)، نشر قصیده، چاپ اول، صفحهء 34

- اینکه این زیست مشترک میان زن و مرد روزگار ما، صرفآ یادآور و "دلالت کننده" به آن ساحت مشترک است، یا در واقع "سازنده" ی آن، آشکارا بسته به موضعی ست که ما در بحث ذات گرایی داریم. اگر، فی المثل بنا به تفکر و زبان هگل، انسانیت، مقوله ی کلی از پیش مقرری ست که در جریان فرایند تحقق عینی روح مطلق در تاریخ، قرارست زمانی عینیت یافته و "موجود" شود، آنگاه باید گفت که این زیست مشترک، صرفآ دلالت کننده، و بلکه خود نمود خارجی و انضمامی آن ساحت مشترک است. اما اگر هیچ ذاتی را از پیش برای انسان مقرر ندانیم، و ماهیت انسان را تابعی از شرایط عینی زیست او تلقی کنیم، پس باید گفت که این زیست مشترک خود، سازنده ی آن ساحت مشترکی ست که انسانیت می نامیم

- صرفنظر از بحث ذات گرایی، این ساحت مشترک گاه به معنای ساحتی بی کیفیت تفسیر می شود، گاه به صورت کیفیتی جدید، یا به زبان هگلی، برنهاده ای (سنتزی) از دو ساحت زنانگی و مردانگی. سنت گرایان غالبآ تمایل دارند این ساحت مشترک را به عنوان ساحتی کیفیت زدایی شده تفسیر کنند، و در این صورت نتیجه خواهند گرفت که ما به دورانی وارد شده ایم که به آن درجه از انحطاط رسیده است که حتی کیفیت های بنیادینی همچون زنی و مردی را نمی شناسد و تحلیل می برد. اما این ساحت مشترک می تواند ساحتی متعالی تر باشد، یعنی همان سطح فراجنسیتی وجود که آن را انسانیت می نامیم. بسط این نکته در این مقاله امکان پذیر نیست

- خصلت اساسی اختلالی که اسکیزوفرنی نامیده می شود، دور شدن آگاهی فرد مبتلا از واقعیت و درغلتیدن به دنیای اوهام و تخیلات است. رجوع کنید به: زیر آسمان های جهان، گفتگوی داریوش شایگان با رامین جهانبگلو، انتشارات فرزان، چاپ سوم 1376، صفحات 223- 232

- آقای جمال کریمی راد، سخنگوی فعلی قوه ی قضاییه، در مقاله ای که در روزنامه ها منتشر شد، گروه های فعال زنان را متهم به خلق مشکل کرد. متاسفانه روزنامه و شماره ای که مقاله ایشان در آن درج شده بود، اکنون در دسترس من نیست، و استنادم اینجا صرفآ به حافظه ام است

- مرحوم مطهری، به عنوان مدافع تفکر سنتی، بر تفکیک میان دو مفهوم مساوات و عدالت تکیه کرده بود تا بلکه در مباحث جنسیتی و اقتصادی، از موضع اسلام دفاع کند. این پاسخ احتمالآ موثرترین پاسخی ست که می توانست از سوی متفکرین سنتی ارائه شود. رجوع کنید به: مجموعه آثار، جلد اول، انتشارات صدرا، چاپ ششم، صفحات 78- 84 یا به فلسفه ی اخلاق، انتشارات صدرا، چاپ پانزدهم، صفحات 266- 268

- به عنوان نمونه به این جملات مرحوم علی شریعتی 

توجه کنید: « اسلام در عین حال که با تبعیضات موجود میان زن و مرد به شدت مبارزه کرده است از "مساوات" میان این دو نیز جانبداری نمی کند و به عبارت دیگر نه طرفدار تبعیض است و نه معتقد به تساوی. بلکه می کوشد تا در جامعه، هر یک را در جایگاه طبیعی خویش بنشاند. تبعیض را جنایت می داند و تساوی را نادرست. طبیعت زن را نه پست تر از مرد می داند و نه همانند مرد. طبیعت این دو را در زندگی و اجتماع "مکمل" یکدیگر سرشته است و از این روست که اسلام، برخلاف تمدن غربی، طرفدار اعطای "حقوق طبیعی" به این دوست و نه "حقوق مساوی و مشابه".» (مرحوم علی شریعتی، زن در چشم و دل محمد، به نقل از: سیمای زن در فرهنگ ایران، جلال ستاری، نشر مرکز، چاپ سوم 84، صفحه ی 44- 45) در

 این فرازها ضمن نادیده انگاشتن نص صریح قرآن مبنی بر افضلیت مرد (مثلآ بقره، آیه ی 228) بر زن، تفاوت جایگاه طبیعی را این دو را در قرآن انکار می کند و تفاوت های این دو را به جهت نقش مکمل بودن آنها در اجتماع می داند

 اما چگونه مکمل گرفتن نقش زن و مرد در اجتماع بدون محروم کردن آنها از حق تجربه ی برخی حیطه ها ممکن است؟

 و آیا در اینجا ما با موازنه ی در حقوق روبه رو نیستیم به جای معادله ی در آن؟

- ایمان گرایی یا اصالت ایمان به عنوان یک رویکرد فلسفی- کلامی در تاریخ فلسفه ی غرب، به ویژه با نام سورن کی یرکگور 

(Soren Kierkegaard)

پیوند خورده است. وی در کتاب ترس و لرزش اتفاقآ داستان ابراهیم و فرمان خدا مبنی بر قربانی کردن

 پسرش را دستاویز قرار می دهد تا به تبیین این نکته بپردازد که تسلیم و تعبد "شهسوار ایمان" مقید به هیچ قیدی از جمله قیود اخلاقی و عقلانی نیست و نباید باشد! وی اصطلاح "تعلیق اخلاق" را برای توصیف بزنگاهی مورد استفاده قرار می دهد که امرنامتناهی جلوه کرده و هر امر متناهی دیگر را تحت الشعاع شمول خود قرار داده است. کی یرکگور به این ترتیب یکی از پیشاهنگان ایمان گرایی مسیحی ست. اما این رویکرد در فلسفه و حکمت سنتی ما نیز سابقه دارد. یکی از متفکرین معاصری که در چهارچوب فلسفه ی سنتی همچنان خلاق است و از همین رویکرد پشتیبانی می کند آقای دکتر نصر الله حکمت، استاد فلسفه ی دانشگاه شهید بهشتی ست که در آثار متعددش از جمله وجود و ماهیت در حکمت متعالیه روایتی از ایمان گرایی اسلامی با تکیه بر فلسفه ی ملاصدرا ارائه می دهد. نگارنده علیرغم اختلاف فکری در این موضع، ایشان را شخصیتی ارجمند و بسیار قابل احترام یافته ام و افتخار حضور در کلاس های حکمت متعالیه ی ایشان را به عنوان دانشجو دارم

- آیت الله دکتر محسن کدیور، مدافع رویکرد اجتهاد در فروع هستند. آنچه در اینجا به عنوان تقریر مختصر این رویکرد آمد، برگرفته از اظهارات ایشان در گفتگویشان با دکتر مجتهد شبستری در شماره ی 45 نشریه ی توقیف شده ی کیان است. برای مطالعه ی این گفتگو همچنین رجوع کنید به: نقدی بر قرائت رسمی از دین، محمد مجتهد شبستری، طرح نو، چاپ دوم 81، بخش چهارم، فصل هفتم: دین، مدارا، خشونت

- دکتر محمد مجتهد شبستری، مدافع این رویکرد است

 رجوع کنید به: نقدی بر قرائت رسمی از دین، همان

- یکی از این متکلمین مسیحی، رودلف بولتمان است که به دنبال ارائه ی تفسیر جدیدی از دیانت مسیح با استفاده از مفاهیمی ست که هایدگر در فلسفه ی خود به وجود آورده است. البته این عده مخالفینی هم در صف متکلمان دارند که هانس یوناس یکی از آنهاست

منابع و مآخذ

خدایان و آدمیان، هنری بمفورد پارکز، ترجمهء محمد بقایی(ماکان)، نشر قصیده

زیر آسمان های جهان، گفتگوی داریوش شایگان با رامین جهانبگلو، انتشارات فرزان

مجموعه آثار استاد مطهری، جلد اول، انتشارات صدرا

فلسفه ی اخلاق، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا

سیمای زن در فرهنگ ایران، جلال ستاری، نشر مرکز

وجود و ماهیت در حکمت متعالیه، نصرالله حکمت، انتشارات الهام

نقدی بر قرائت رسمی از دین، محمد مجتهد شبستری، طرح نو