محمد مصدق ( ۱ )

 پوپولیسم بجای دموکراسی 

نویسنده

، نیما قاسمی ،

به نظر شما فاشیسم، شاخ و دم دارد!؟

 یک غول بیابانی بدترکیب و بدبوست!؟

 دور از جان آدمیزاده است!؟ 

یا واقعیت این است که خود «ما»، با تلقی‌های اشتباه از مناسبات قدرت، و به ویژه با مطلق کردن یک «چیز» عملاً جاده‌صاف‌کن آن می‌شویم!؟ 

این «چیز» می‌تواند یک شخصیت حقوقی مذهبی باشد، یا خود واژه‌ی کلی و مبهم «مردم» باشد، می‌تواند «مظلومیت توده» باشد یا «خداوند تبارک و تعالی» باشد. به همین علت از این واژه‌ی دم‌دستیِ «چیز» استفاده کردم چون فقط کافی‌ست یک «چیز» را - هر چه که هست - به عنوان منشاء نهایی قدرت و مشروعیت معرفی کنید، تا دست‌کم به لحاظ تئوریک، به فاشیسم خوشامد گفته باشید. این «چیز»، همان است که بعدها باعث لکنت می‌شود؛ مانند «چیز چیز» گفتن‌های آقای میرحسین موسوی در مناظرات انتخاباتی که اگر عمیق تحلیل کنیم محصول مطلقه کردن اختیارات شخص اول بود که خودش در آن (مستقیم یا غیرمستقیم) سهم داشت. اما اشتباه است که فکر کنیم فقط ایشان و یاران خط امامی‌اش، یک چیز در جیب داشتند که بعدها بلای جان شهروند و از جمله خودشان شد. بسیاری از تفسیرهایی که از عمل سیاسی مصدق می‌کنند، در حقیقت دفاع از فاشیسم است! نشان به این نشان که همین «چیز»ِ خطرناک، تحت عنوان «حاکمیت مطلق مردم»، از جملات مصدق بیرون کشیده می‌شود و به عنوان دلیلی بر حقانیت عمل سیاسی او مطرح می‌شود. 

آقای محمد ایروانی، نویسنده‌ی متن خواندنی زیر، چنین کرده است! اگر یک جمله می‌نوشتم که ایشان از پس این مقاله‌ی شکیل با ارجاعات کافی به متون موجه، از فاشیسم دفاع کرده است، حتماً هم ایشان و هم موافقان مقاله‌ی ایشان و هم هواداران آقای مصدق را ناراحت می‌کردم.

 بنابراین ناچارم حداقل یکی دو پاراگراف بنویسم که این جملات منقول از مصدق (در متن مقاله) که به عنوان دلیل بزرگی مصدق آورده شده است، حقیقتاً خطرناک‌ترین اظهاراتی‌ست که یک سیاستمدار می‌تواند بر زبان جاری کند: 

《... باید به یاد داشته باشیم که قوانین برای مردم درست شده اند، نه مردم برای قوانین. ملت حق دارد نظرش را بیان کند و اگر بخواهد، قوانین اش را تغییر دهد. در یک کشور دمکراتیک ملت حاکم مطلق است》 

تا آنجا که من می‌دانم در دموکراتیک‌ترین نظام‌های سیاسی حال حاضر دنیا هم، ملت حاکم مطلق نیست. همان‌طور که نویسنده‌ی محترم در ابتدای مقاله اظهار می‌کند، برای قانون‌گذاران و نظریه‌پردازان سیاسی، تحدید قدرت افسارگسیخته‌ی توده‌ی مردم حتی بیشتر از تأسیس سازوکار «نظارت قدرت مستقر بر خودش»، مطمح نظر و دغدغه بوده است.

 ایشان با نقل جملاتی از هانا آرنت، که به درستی می‌گوید منشأ قدرت، جمع، و گروه است نه فرد، می‌خواهد نتیجه بگیرد که اقدامات آقای دکتر مصدق، در انحلال نهادهای مدرن مانند مجلس، و درخواست‌های فراقانونی وی برای کنترل بر ارتش، و از همه مهم‌تر، کشاندن جنگ قدرت به خیابان و (سوء)استفاده از قدرت توده‌های مردم، نه فقط نقطه‌ی ضعف ایشان، بلکه از قضا نقطه‌ی درخشان کارنامه‌ی سیاسی ایشان است!

نویسنده اشاره‌ی گذرایی می‌کند که مصدق در دوران فعالیت خودش، استانداردهای واحدی برای عمل سیاسی نداشته است. 

مثال نویسنده این است که

 مصدق زمانی با حق رأی مردم بی‌سواد مخالف بود. 

اما پس از قیام سی تیر، تمامی طبقات مردم را به خیابان دعوت می‌کرد و به ویژه - مانند حزب توده - طبقات فرودست و محروم را مخاطب قرار می‌داد.

 استانداردهای دوگانه در رفتار آقای مصدق به همین یکی محدود نیست

 (مثلا شاید جالب باشد که بدانید نمایندگان مجلس شورای ملی، دو بار برای ملی کردن صنایع نفتی امضا جمع کردند تا آن را به طرحی الزام‌آور برای دولت‌های وقت تبدیل کنند و هر دو بار آقای مصدق از امضاء خودداری کرده بود! ایشان تنها زمانی این طرح را امضا کرد، که کنشگران عمده (که آنها را امروز به عنوان رهبران جبهه‌ی ملی می‌شناسیم) مصدق را به عنوان رهبر انتخاب کردند! ) 

به همین جهت است که نوشته‌ی فعلی را می‌توان یکی از انبوه نوشته‌هایی دانست که قصد اسطوره‌سازی از آقای مصدق دارند از راه بی‌اعتنایی به تناقضاتی که در کارنامه‌ی سیاسی ایشان است و در حقیقت، با نادیده گرفتن ضرورت تفسیر آن مقطع از تاریخ

 (و البته هر مقطع دیگری) برمبنای رقابت میان گروه‌ها و احزاب سیاسی داخلی با هم.

 بدون توجه به اینکه مواضع رجال آن دوره را در وهله‌ی اول باید واکنشی به گروه‌های رقیب در داخل دانست، هر تفسیری از جبهه‌ی ملی در دام افسانه‌سازی

و حماسه‌سرایی خواهد افتاد. اتفاقی که عملاً افتاده است. 

 قدرت از یک سو در قالب قانون، و نهادهای مستقر، متجلی و تثبیت می‌شود و از سوی دیگر، ریشه در خود مردم و گروه‌های اجتماعی دارد. 

یعنی از سویی، متبلور است و شخصیت حقوقی پیدا می‌کند، از سویی هم نامتعین و نامتبلور است و در خواست سیاسی توده‌های مردم ریشه دارد. 

سیاست‌ورزی رمانتیک که متأسفانه میان ما شایع است و نقش زیادی در محبوبیت آقای مصدق دارد، مایل است با برجسته کردن وجه نامتعین قدرت، و اصیل گرفتن آن، نهادهای مستقر را بیشتر مزاحم و حتی زائد جا بزند.

 با همین تأکید یک‌سویه بر وجهی از قدرت است که نویسنده نتایج عجیب و جالبی می‌گیرد

 مانند اینکه

 قدرت شاه، از زور و اجبار سرچشمه گرفته بود اما قدرت نهاد نخست‌وزیری به ریاست آقای مصدق، «دموکراتیک بود». 

می‌توان پرسید که آیا غیر از این است که اعتبار سلطنت و نهاد پادشاهی در آن مقطع، ریشه در قانون اساسی مستقر داشت که به نوبه‌ی خود از اعتراضات مردمی دو سه دهه‌ی پیش برامده بود!؟ 

در واقع اعتبار و مشروعیت، نخست‌وزیری هم مستند و موید به تأیید همان قانونی بود که پادشاهی را با اختیارات کم و بیش مشخصی به عنوان شخص اول سیستم معرفی می‌کرد.

 غیرانتخابی بودن مقام پادشاهی، البته یک واقعیت است و نویسنده در بهترین حالت، غیرانتخابی بودن را مدنظر دارد. 

اما او غیرانتخابی بودن را معادل با تجسم زور و عدم مشروعیت می‌گیرد که آشکارا مغلطه است.

 و از سوی دیگر، دعوت مصدق از توده‌های مردم برای حضور بی‌واسطه در خیابان‌ها 

(و در واقع دور زدن تمامی سازوکارهایی که قانون مستقر تعیین کرده بود) را کنش دموکراتیکی قلمداد می‌کند که خود ذات مشروعیت است! در تمامی متن، حتی یک بار هم از واژه‌ی «پوپولیسم» استفاده نشده است. 

چون آنچه که نویسنده‌ی محترم با نقل‌های مکرری از آرنت و دیگر نظریه‌پردازان تقویت می‌کند، به هیچ‌وجه، ایده‌ی دموکراسی نیست! بلکه پوپولیسم افسارگسیخته‌ایست که درست اگر ببینیم، چهار دهه است که به فاشیسم مذهبی انجامیده ست. 

چون مردمی که آقای ایروانی و تمامی عناصر حزب توده، (از جمله عمویی، جانشین کیانوری در حزب توده) سرچشمه‌ی اصلی قدرت محسوب می‌کنند و مایل‌اند امر قانونی را فرع بر اراده‌ی آنها بگیرند، واقعاً چنین چیزی را اراده کرده بوده‌اند! 

تا آنجا که من می‌فهمم همه‌جا میان دموکراسی و پوپولیسم تفاوت می‌گذارند.

 اما این تفاوت اگرچه در هیچ نقطه‌ای از سیاره مهم نباشد، در خاورمیانه بسیار حیاتی‌ست! چرا که همه می‌دانیم که متأسفانه توده‌های مردم در خاورمیانه هنوز هوادار سازمان روحانیت، و ایدئولوژی پیشامدرن آنند! 

دولوز و گتاری در آنتی‌ادیپوس می‌نویسند که ویلهلم رایش روانشناس به این علت بزرگ است که تلاش کرد توضیح دهد که رایش سوم، محصول خواست واقعی مردم آلمان بود، نه نتیجه‌ی جهل یا نادانی سیاسی آنها.

 از منظری که دولوز و گتاری نگاه می‌کنند، «تنها میل و امر اجتماعی وجود دارد و دیگر هیچ»، در این معنا که امر اجتماعیِ عیان زیر آفتاب، قطعاً محصول میل اکثریت مردم است و همه‌ی آنچه که به عنوان «واسطه»، ممکن است راهزن کاروان امیال مردمی باشد، تنها نقش دست‌دوم در تقویم وضعیت دارد. 

امروز چهار دهه است که شکی نداریم با یک وضعیت سرکوبگرانه مذهبی طرفیم که حتی به بنیان‌گذاران خودش هم رحم نمی‌کند، واقعاً چه بهانه‌ای داریم که اعتراف نکنیم که سرراست‌ترین چیزی که موضوع خواست مردم ما قرار می‌گیرد، بوی گند فاشیسم مذهبی دارد؟!

 بازنگری تاریخ معاصر باید با نظر به این واقعیت انجام شود.

 باید علاقه‌ی آقای مصدق به ارجاع مستقیم به توده‌های بی‌شکل مردم در خیابان را، با نظر به واقعیات چهار دهه‌ی اخیر فهم کنیم. 

چه میزان تجاهل می‌خواهد که همان قیام سی تیر را نه محصول عمل‌گری یک رهبر مذهبی، به اسم کاشانی، بلکه ساده‌دلانه، محصول وطن‌پرستی و مردم‌دوستی متجلی در قامت مصدق بخوانیم؟ 

خیلی جالب است که اغلب کسانی که مانند نویسنده‌ی محترم این متن، نهایت حسن‌ظن را به سیاست خیابانی خاورمیانه‌ای ابراز می‌کنند و از بازخوانی داستان مصدق، از این منظرِ دیگر کهنه‌شده خسته نمی‌شوند، خالی شدن همان خیابان‌ها را در روزهای پس از 25 مرداد، به حساب مظلومیت مصدق می‌گذارند و نه خطرناک بودن «چیزی» که مطلقه بودن اعتبارش را تبلیغ می‌کنند! 

ایروانی، مقاله‌ی پرابهت خود را که سر و شکل یک مقاله‌ی آکادمیک به آن داده است، درست زمانی که خواننده‌ی تیزبین انتظار دارد تبیینی درخور برای خالی شدن ناگهانی خیابان‌ها بخواند، با این جملات به پایان می‌برد: 

《زمانی که شورِ این نیرو به سردی گرایید... مردم خیابانها را ترک گفتند و این پایان تراژیک آرمانهای مشروطه‌خواهانه بود. در خیابان‌های خالی از مردمی که به مصدق قدرت بخشیده بودند، اینک اوباش منزل گزید》

همیشه به این موضوع فکر کرده‌ام که اگر چهل سال اخیر درس‌های خود را برای اهل مطالعه داشته باشد این درس‌ها آن قدر بزرگ خواهد بود که معنای بسیاری از اصطلاحات و هاله‌ی نورانیِ دور سر بسیاری از شخصیت‌ها را تحت‌تأثیر قرار دهد. 

مورخانی که روایت‌شان از تاریخ معاصر مجوز نشر در جمهوری اسلامی گرفته است، 

(به ویژه نظرم به آبراهامیان و کاتوزیان است) بنیادی‌ترین بصیرت‌های سیاسی خود را پیش از 1357 و اغلب در همان دهه‌ی بیست و سی کسب کرده بودند و اغلب، تا آنجا که می‌دانم، روایت رسمی خود را پس از 1357 هرگز تغییر ندادند.

 به همین جهت به جد معتقدم، احتیاج به مورخانی داریم که تاریخ معاصر را با لحاظ درس‌های چهار دهه‌ی اخیر دوباره بازنویسی کنند. آیا ممکن است آنچه که از دهه‌ی بیست و سی و چهل می‌دانیم پس از تجربه‌ی چهل ساله‌ی اخیر حکومت روحانیت، بدون تغییر باقی بماند!؟

 من فکر می‌کنم اگر یک مورخ با خود و مخاطبانش صادق باشد، پاسخ این سوال یک نه‌ی موکد است! اگر روزی (مثلاً) با آقای دکتر کاتوزیان روبه‌رو شوم حتماً این سوال را از او خواهم پرسید و با توجه به شناختی که از رفتار آقامنشانه (جنتلمن‌مأبانه‌)ی او دارم، مطمئنم که پیش از پاسخ، مدتی سکوت خواهد کرد. حتی اگر مدعی شود که چهل سال اخیر، واقعاً دیدگاه او را از شاه و دربار و قانون اساسی سلطنت مشروطه و مصدق و نفت و سازمان روحانیت تغییر نداده باشد! 

برای خود من که به طرز وسواس‌گونه‌ای با حوادث سیاسی بیست سال اخیر درگیری ذهنی پیدا کردم و مانند بسیاری از هم‌نسلانم، به عنوان یک مصدقی و ضدشاه بزرگ شدم، معنا و مفهوم تصویر مصدق به شدت تغییر کرده است. 

عکس مصدق به ضمیمه‌ی شعری از شاملو هنوز روی دیوار اتاقم در قزوین است.

 این عکس را هرگز پایین نیاورده‌ام. اما مصدق دیگر قهرمان سیاسی زندگی من نیست.

 درست برعکس، اجازه دهید بگویم که مصدق را امروز، عصاره‌ی بسیاری از اشتباهات سیاسی می‌دانم که با تصویر او نسل به نسل منتقل می‌شود و خیلی بیشتر از خود آن مرحوم عمر کرده است. 

ما با مصدق و روایت آشنا و «رسمی» حیات سیاسی او، یاد می‌گیریم و حتی مسلم می‌انگاریم که یک کراواتی تحصیل‌کرده می‌تواند محبوب توده‌های مردم باشد و در این مورد نیازی به یک روحانی ورِ دست خود ندارد! تا مدت‌ها پس از مصدق و ائتلاف سیاسی استراتژیک او با کاشانی، زوج‌های سیاسی متعددی با الگو گرفتن از این ائتلاف تشکیل شده است که زوج بازرگان - طالقانی فقط مشهورترین آنهاست.

 ما فکر می‌کنیم آرمان نهضت مشروطه، نه صرفاً قانون‌مند کردن رفتار شخص اول کشور، بلکه اصلاً سمبولیک کردن و تشریفاتی کردن آن بوده است! 

ما با مصدق یاد می‌گیریم که علت عقب‌ماندگی کشورمان، ظلم کشورهای مقتدر دنیا از جمله بخصوص آمریکا و انگلیس است و کمتر انبوهی از مسائل و معضلاتی که بومی جامعه‌ی ما و فرهنگ ما، و در یک کلام کاستی‌های خودِ ماست.

 ما با داستان مصدق یاد می‌گیریم که مشکل اصلی ما، نه عقب افتادن از معیارهای توسعه

 (در معنای سابقاً اروپایی و اکنون جهانیِ کلمه،) بلکه نبود دموکراسی بوده است و نبود دموکراسی هم، نه محصول فرهنگ و مناسبات سنتی داخل خود جامعه، بلکه محصول عمل مستبدانه‌ی یک نفر آدم به اسم محمدرضا شاه پهلوی بوده است! 

 و سرانجام، ما با مصدق یاد می‌گیریم که نیروی عظیم ارتجاع را جدی نگیریم و برای جلوگیری از رفتار خانمان‌برانداز ارتجاع، به یک ارتش پرورش‌یافته‌ی مترقی فکر نکنیم. بلکه چنین ارتشی را یک خطر و عامل استبداد بدانیم.  

درست همان طور كه مصدق و يارانش مهره ي ارزشمندي مانند رزم آرا را نه يك فرصت، بلكه تهديد قلمداد كردند و حتي به حذف خشن او از صحنه ي سياست ايران راضي  شدند.

 با مصدق، سمپاتی با سازمان روحانیت، شیک و روشنفکرانه شد و ضدیت با شاه و سوءتعبیر از قانون اساسی مشروطه، شرط روشنفکری.

من فکر می‌کنم نه فقط چهار دهه‌ی اخیر، بلکه حتی مطالعه‌ی بی‌غرض و بی‌پیش‌فرض خود دهه‌ی بیست و سی هم نشان می‌دهد که تمامی این مطالب یک سوءتفاهم کشنده و مخرب است که دقیقاً به آنچه امروز می‌بینیم منتهی شده است. 

در مستند سی و هفت روز در مورد دولت مستعجل بختیار، صدای بختیار شنیده می‌شود که مستأصل می‌پرسد با وجود خروج شاه از کشور، آزادی زندانیان سیاسی، و انحلال ساواک، مردم خشمگین چرا به منزل برنمی‌گردند و چرا هنوز نام خمینی را فریاد می‌زنند!؟ او به عنوان عضوی از جبهه‌ی ملی که زیر عکس مصدق می‌نشست، نمی‌توانست باور کند که افسون تصویر مصدق، بر توده‌های مردم مسلمان کارگر نیست؛ بلکه در اقلیتی تحصیل‌کرده اما به لحاظ سیاسی اخته کارگر است که نخواستند و هنوز نمی‌خواهند باور کنند که شاه و دربار و ارتشش، یگانه دوست واقعی آنها در برابر همین توده و سازمان روحانیت بوده است. 

نکته‌ی بسیار قابل تأمل این است که خود مصدق سرانجام به اشتباه خود پی برد و در چرخشی نهایی به سمت شاه و دربار، از سقوط زودهنگام آن رژیم مترقی جلوگیری کرد. 

اما علاقه‌مندان و هوادارانش، هرگز تفسیری واقع‌بینانه از داستان مصدق ارائه ندادند و درس‌های جبهه‌ی ملی را نیاموختند. 

بختیار وقتی به شاه توصیه می‌کرد که از کشور خارج شود، صمیمانه انتظار داشت نظامی که میراث طبقه‌ی اشراف اواخر عصر قاجار بود، در اواخر دهه‌ی پنجاه میلادی نزد مردم طبقه‌ی متوسط و متوسط به پایین هم هوادار داشته باشد.

 او ندانست که با توصیه به خروج آن آخرین اشرافی، نه فقط خود و یارانش در جبهه‌ی ملی، بلکه کل آن سیستم اداری- سیاسی را در برابر توده‌ی خشمگین تنها می‌گذارد.

 سیستمی که بدیلی برای جمهوری، سدی در برابر آن، و تضمینی برای تداوم آرمان‌های نهضت مشروطه بود. 

من تصویر مصدق را از دیوار اتاق منزلم پایین نیاورده‌ام اما نه به این دلیل که مصدق هنوز قهرمان سیاسی من است. هر بار که به این تصویر نگاه می‌کنم با خود می‌اندیشم که تا چه حد فقط یک تصویر می‌تواند مجرای انتقال این همه غلط سیاسی در طی نسل‌ها باشد.

 و عجیب اینکه، نه سرنوشت تراژیک خود مصدق، نه بختیار و نه تعداد بسیاری دیگر از کنشگران ملی دیگر که میراث‌دار این اغلاطند، هیچ‌کدام تأثیری در دیدگاه سیاسی «ما» نمی‌گذارد و ما را به تجدیدنظر و بازخوانی تاریخ سیاسی معاصر، سوق نمی‌دهد. مصدق، دشمن دوست خود بود. درست همان‌طور که ما دوست دشمن خود هستیم! ما با مصدق، به گیج‌ها و سردرگم‌های سیاسی تبدیل شدیم که یک بازی برده را پاک باختیم.

¤

روشنفکر مشروطه‌ی ما پیشنهاد می‌کرد: امپریالیسم افسانه نیست! استثمار واقعیت دارد! اما راه رشد و توسعه هم

 در فحاشی کردن و دور زدن قوانین آنها (بخوانید کلک دولت مصدق در چاپ اسکناس بی‌پشتوانه برای دور زدن تحریم) نیست!

 کما اینکه در فوتبال، جدل کردن با داور و تلاش برای تٔاثیرگذاری بر کسی که درست یا غلط، بحق یا نابحق، تنها تصمیم‌گیر نهایی‌ست، راه حل هوشمندانه‌ای برای بردن نیست. ( رعایت قواعد بازی برنده و بازنده را تعیین می کند ) مرحوم 

فروغی در مقاله‌ی «تاثیر شاه در تربیت ایرانی»، یادآوری می‌کند که ترکیه هم خطرناک است! و

 بریتانیای کبیر را به عنوان «استعمار پیر»، دائم تخطئه کردن و یا فحش دادن راه چاره نیست!... 

راه چاره این است که قوانین رشد و برنده شدن را خوب بشناسیم، و توانایی خود را با مایه گذاشتن از 

همیت و جدیت خود نشان دهیم، نه سفسطه کردن با داور، یا گلاویز شدن با کدخدای ده!... 

همین نکته را یک دهه بعد از مرگ فروغی، رزم‌آرا گفت، و ملت شهید‌پرور، از چپ رادیکال گرفته تا اسلام‌گرای مرتجع اش،

 اکیدا اعتقاد داشت که جوابش گلوله است! 

گلوله زدند و کشتند... چون غیور بودند!... 

اما من فکر می‌کنم واضح است که نبردند!...

پایان مطلب نیما قاسمی

□□□□

«صورت جلسه مذاكرات مجلس شوراي ملي 1329/4/6"

  مذاكرات نمايندگان اقليت مجلس به رهبري پيشوا مصدق نقل شده است

دكتر مصدق: (خطاب به رزم آرا نخست وزیر قانونی ی مملکت) من خودم شما را مي‌كشم.

عبدالقدیرآزاد: خيانت كردند٬ خائن‌ها هفت‌تير مي‌خواهند٬ گلوله مي‌خواهند

. دكتر مصدق:... (با عصبانيت) اگر شما نظامي هستيد من از شما نظامي‌ترم٬ مي‌كشم٬ همين‌جا شما را مي‌كشم

.چهار روز بعد رزم آرا ترور میشود

سخنان  آقاي عبدالقدیرآزاد بعداز كشته شدن رزم‌آرا كه مغرورانه از موفقيت خود و هم كيشانش در صدور فتواي قتل از تريبون مجلس به خود باليده است٬ در روزنامه اطلاعات سه شنبه بيست و پنجم تيرماه 1330 منعكس شده است

《آقايان مي‌دانند روزي كه رزم‌آرا وارد مجلس شد  آنقدر تخته‌هاي جلويمان را زديم تا شكست》

《. ما فتواي قتل سياسي رزم‌آرا را داديم》

.

بعداز قتل رزم‌آرا ترتيب «قانوني» آزادي قاتل از سوي اكثريت مجلس طرفدار دولت پيشوا تحت عنوان

ماده ی واحده به تصويب ميرسد

 روزنامه اطلاعات به تاريخ پنجشنبه شانزدهم مردادماه 1331 خبر و تفضيلات  اين اقدام باورنكردني و عبرت آموز جبهه‌ملی و ماده واحده ی مربوطه را ثبت كرده است《 ماده واحده- چون جنايت حاجي علي رزم‌آرا و حمايت او از اجانب بر ملت ايران ثابت است بر فرض اينكه قاتل او استاد خليل طهماسبي باشد از نظر ملت بي‌گناه و تبرئه مي‌شود》د

قنات آبادي٬ كريمي٬ حسيبي٬ شايگان٬ جلالي٬ انپجي٬ بقايي٬ زهري٬ ملكي٬ زيرك‌زاده٬ دكتر ملكي٬ دكتر فلسفي٬ ناظرزاده٬ پارسا٬ اقبال‌

وكيل‌پور و 14 امضاي ديگر

.

هنوزهم براي اين سئول كه در يك مملكت «مشروطه» غير از دادگاه صالحه٬ جرم افراد چگونه بر «ملت» ثابت ميشود٬؟

. جوابي در نزد طرفداران جبهه‌ ی ملی يافت نمي‌شود

نواب صفوي در جريان بازجويي در مورد نقش مصدق در قتل رزم‌آرا ميگويد

رأي و تجويز كردن آقاي كاشاني و آقاي مصدق‌السلطنه علني و صريح بود نسبت به اين كه تيمسار سپهبد رزم‌آرا را بايستي از بين برد

او دست [نشانده] انگليس‌هاست

نه محمدمصدق و نه ديگر رهبران جبهه ملي دلايلي براي اثبات اتهام جاسوسي عليه رزم‌آرا ارئه نمي‌كنند. حتي وقتي مصدق بعداز بيست هشت مرداد

در مقابل بازجوي پرونده‌اش شانس جديدي براي ارائه اينگونه اسناد بدست مي‌آورد٬ جز طرح يك اختلاف نظر سياسي٬ اتهام وابستگي رزم‌آرا را  بعنوان ادعا هم مطرح نمي‌كند. با توجه به اينكه در فاصله قتل رزم‌آرا تا كودتا٬ مصدق و جبهه ملي در موقعيت اكثريت مجلس شوراي ملي و نخست وزير و هيئت وزيران قرار گرفته بودند از هرگونه امكان دست‌يابي  به اسناد جاسوسي رزم‌آرا برخوردار بوده و در چنين صورتي در بازجويي يا دوران تبعيد خود در احمد‌آباد ميتوانست براي ثبت در تاريخ اين موضوع را روشن كند. وي در بازجویي خود كه شامل مواجهه او با نواب صفوي هم بوده٬ هيچ نوع سندي ولو ضعيف٬ دائر بر جاسوس بودن رزم‌آرا ارائه نمي‌كند و تنها دليلي كه براي مخالفت خود با رزم‌آرا ارائه ميدهد٬ ماهيتي كاملا سياسي دارد

□□□□□

فراز و فرود جبهۀ ملی

از مجله ئ قلم یآران

قتل رزم‌آرا ننگی بر دامن جبهۀ ملی؟ !

▪️در روز ۱۶ اسفند ۱۳۳۰، رزم آرا به دست یکی از هواداران فدائیان اسلام به قتل رسید. آیت‌‌الله کاشانی و برخی دیگر از نمایندگان مجلس و شخصیت‌‌های مخالف، از این ترور جانبداری کرده بودند و قاتل را قهرمان و میهن‌‌پرست خواندند. یک سال پس از آغاز زمامداری مصدق، در اقدامی شرم آور، مجلس به آزادی قاتل رزم آرا رأی داد و قاتل، خلیل طهماسبی، در حضور رسانه‌‌های گروهی مورد تفقد کاشانی قرار گرفت، مصدق قاتل رزم آرا را به حضور پذیرفت. 

سوابق قضایی، به وضوح توطئه برای ترور رزم آرا با مشارکت رهبران جبهه ملی، کاشانی و فدائیان اسلام به رهبری نواب-صفوی را تأیید، و کوشش دولت مصدق برای سرپوش گذاشتن بر آن را، بر َملا می‌‌کند. شهادت زعمای فداییان و پرونده‌‌های قضایی که پس از دستگیری رهبران فداییان اسلام در سال 1354 تشکیل شد، حاکی از این است که در زمستان سال 1330، دو جلسه بحث بین نمایندگان جبهه ملی و رهبری فدائیان اسلام، پیرامون حذف رزم آرا در منزل یک بازرگان آهن در بازار، حاج محمود آقایی، برگزار شد. شرکت‌‌کنندگان از جبهه ملی عبارت بودند از مکی، بقایی، حائری زاده، نریمان، فاطمی و عبدالقدیر آزاد. مصدق، شخصاً در این جلسات شرکت نکرد اما دو نفر از شرکت‌‌کنندگان با اشاره به بستری بودن او ادعا کردند، از سوی وی نمایندگی دارند. در واقع سوابق مجلس نشان می‌‌دهد که مصدق از اوایل دی ماه سال 1950 در مرخصی استعلاجی دراز مدت بود. بده بستان به زبان ساده برای کمک به جبهه ملی برای احراز قدرت سیاسی با از بین بردن رزم آرا بود که در عوض تعهد می‌‌کرد پس از رسیدن به هدف، قوانین شرع را به موقع اجراء بگذارد.

به سراغ زنان می‌روی؟

 به سراغ زنان می‌روی؟

تازیانه را فراموش مکن

مقصود نیچه از این گزاره چیست؟ 

نویسنده محمود صباحی

من سه تفسیر در این جا ارائه خواهم داد که هریک به مقطعی از زندگی فکری من تعلق داشته‌اند.

سومین تفسیر اما تازه‌ترین دریافت من از این گزاره‌ی مشهور است.

تفسیر اول

تازیانه، استعاره‌ای از آلت رجولیت است و از این رو، این گزاره چنین درک شود: وقتی به سراغ زنان می‌روی فراموش نکن که آلت رجولیت‌ات را هم با خودت برداری که در نزد زنان فقط چنین چیزی به کارت خواهد آمد! ـــ و در واقع این تفسیر، تازیانه را استعاره‌ای صرفاً جنسی درمی‌یابد. این گزاره سرراست می‌گوید زنان موضوعی جنسی‌اند و نه فراتر از آن؛ یعنی وقتی سراغ آن‌ها می‌روی توقعی غیر از برآوردن تمنای جنسی نباید داشته باشی! ــ این تفسیر خواسته یا ناخواسته بر دیدگاه جامعه‌ای مرد/پدرسالار صحه (=صحّ) می‌گذارد و پیر زن را هم نمادی درمی‌یابد که این دیدگاه مردسالارانه را تأیید می‌کند.

پیر زن به مثابه سخن‌گوی چنین جامعه‌ای گمان می‌کند که چیزی جز رانه‌ی جنسی، زن و مرد را به هم نمی‌پیوندد و هر چیزی غیر از آن خود به خود در ارتباط با زن به حاشیه رانده می‌شود چرا که زن چیزی فراتر از آن را نمی‌خواهد و از همین روست که کل رابطه را هم بر همین پایه‌ ارزیابی می‌کند. بسنده است که خردمندترین مرد تازیانه‌ی خود را فراموش کند یعنی جنسیت خود و زن را نادیده بگیرد، آن گاه همه چیزی از هم فرو می‌پاشد و هر ارزشی به ضد ارزش بدل می‌شود. این تصور، در حقیقت انگاره‌ی آرمانی جامعه‌‌ای سنتی است که جامعه‌ی ایرانی خود یکی از نمودهای زنده‌ی چنین جامعه‌ای است. جامعه‌ای که هنوز در اعماق ذهنی خود زن را تنها ابژه‌ی جنسی درمی‌‌یابد و از این رو در حجاب‌اش می‌کند و پیر زنان و زنان بسیاری نیز همچنان از ارزش‌هایش دفاع می‌کنند.

تفسیر دوم

تفسیر دوم می‌گوید در این جا مقصود از فراموش نکردن تازیانه چیزی نیست مگر فراموش نکردن سرکوب زنان؛ یعنی این پیرزن بنا بر تجربه‌اش به ما مردان توصیه می‌کند که از تنبیه زنان نباید غفلت ورزیم و هر از گاه باید گربه را در دم حجله‌ی آنان بکشیم تا آنان جسارت نکنند پای از گلیم پیش بافته‌ی خویش درازتر کنند.

تازیانه در این تفسیر ابزار سرکوب و سلطه‌ی مردان بر زنان است. این پیر زن در لفافه به ما می‌گوید: «زن و اژدها هر دو در خاک به»! ـــ پوزه‌ی آن‌ها را هر باره باید بر خاک مالید تا به دون‌پایگی و دون‌مایگی خود هراز گاه واقف شوند و بدین‌وسیله خیال گردن‌فرازی به سرشان راه نیابد.

در این تفسیر هم می‌توان گفت که پیرزنِ «چنین گفت زرتشت» نماد دیدگاه سنتی پیرامون زنان است: انعکاسی است از آن فهمِ کهن که مرد را در مقام پدر در کانون عالم نشانده بود و از او می‌خواست که مردانگی‌اش را با تحقیر و آزار زن تأمین کند.

بدیهی است که این دیدگاه را نباید با دیدگاه زرتشت (که افکار نیچه را نمایندگی می‌کند) این‌همان گرفت و آن را در زمره‌ی اندیشگان او جای داد چرا که این تفسیر با آن دریافت بنیادین نیچه از حقیقت به مثابه زن که شاکله‌ی فلسفی او طرح می‌اندازد، هرگز سازگاری ندارد:

«اگر حقیقت زن باشد ـــ چه خواهد شد؟ آیا این ظن نخواهد رفت که فیلسوفان همگی، تا بدان‌جا که اهل جزمیت بوده‌اند، در کار زنان سخت خام بوده‌اند؟ آن جدی بودن هولناک، آن پیله کردن ناهنجار که، بنا به عادت، تا کنون بدان شیوه به سراغ حقیقت رفته‌اند، مگر وسایلی ناشیانه و ناجور برای نرم کردن دل یک زن نبوده است؟ شک نیست که این زن نگذاشته است او را به چنگ آورند.»

(سطور آغازین فراسوی نیک و بد، ترجمه‌ی آشوری. البته فراسوی خیر و شر ترجمه‌ی دقیق‌تری است).

او به درستی اشاره می‌کند که جابرانگی و جزمیت، و به تبع خشونت هرگز راهی نیست که بتوان با آن دل زنی و حقیقتی را به دست آورد.

حقیقت هر چیز و دل هر زن تنها زمانی خود را پدیدار می‌کند که از بیم و هراس رسته باشد. سوای این، من بر این دیدگاه‌ام که هرچه با زور و تحکم و رعب افکنی حاصل آید ارزش، کیفیت و طعم طبیعی خود را از دست خواهد داد: تباه و تباهنده خواهد شد!

«گزاره‌ی به سراغ زنان می‌روی؟ تازیانه را فراموش مکن» ـــ بیش از آن که متعلقِ دنیایِ فکری نیچه باشد، از آنِ آن جهان کهنِ افلاطونیِ‌ دوگانه‌پنداری است که ،،جهان شدن ،، یعنی جهان زنانه را تابع جهان آرمانی درمی‌یابد و کار مرد به مثابه فیلسوف را چنین درک می‌کند که او باید بر این زن، بر این شدن و تلون خیره سر، چیره شود و آن را با جهان ایستای ایده‌ها هماهنگ سازد. هماهنگی‌ای که همانا سعادت اوست.

تفسیر سوم

چیست این تازیانه که مرد آن را نباید فراموش کند؟

این تازیانه از نگر من تازیانه‌ای برای انذار و هشیواری است. تازیانه‌ای است برای تنبه مرد و نه برای تنبیه زن!

این تازیانه از سنخ همان تازیانه‌ای است که در شعر حافظ نیز از آن سخن می‌رود:

سمند دولت اگر چند سرکشیده رود / ز همرهان به سر تازیانه یاد آرید!

سر تازیانه و تازیانه به گونه‌ای نمادین در ادبیات فارسی اغلب فرصتی برای به یادآوردن و فراموش نکردن است و به ویژه تصویری است از رفتار التفات‌آمیز شاهان با سر تازیانه که به ادبیات نیز راه یافته است. چنان که انوری در مدح پادشاه زمان می‌گوید:

رایت از هرچه نام هستی یافت / دادن دین و داد بگزیده

به سر تیغ ملک بگرفته / به سر تازیانه بخشیده.

تازیانه‌ی حافظ تمنایی برای فراموش نشدن از سوی همرهان و چه بسا پادشاه زمانه است که در شعر انوری تصویر بلاواسطه‌ی آن را می‌توان دید. چنان که در این گزاره‌ی "چنین گفت زرتشت" نیز موضوع همان تمنای فراموش نشدن است اما نه از سوی دیگران که از سوی خویش. مرد نباید خویش را دربازد و از خود غافل شود هنگامی که به نزد زنان می‌رود. فراموش نکردن دوستی با خویش‌تن است. فراموش نکردن میل‌ها، خواهش‌ها و بلند‌پروازی‌های خویش است. مرد باید که هر از گاه خود را از نو بازسازی کند، خود را از نو دریابد: باید بر خود تازیانه فرود آورد تا در آغوش زن به خواب خوش فرو نرود و از تحقق آمال و افکارش بازنماند.

این خطر همیشه برای مرد هست که در کنار زن در یک سیر قهقرایی به دوران کودکی‌ رجعت کند و بدتر از آن به دوران خوش در زهدان بودگی‌ که در آن هیچ مسئولیتی نبود و جهانْ بهشتی ازلی می‌نمود. بنابر این، این تازیانه را نباید فراموش کند هنگامی که به سوی زن یا زنان می‌رود. باید به سر تازیانه از در افکندن طرح‌ها و جهان‌های خود بازنماند و هراز گاه بر خود تازیانه‌های هشیاری فرود آورد.

این تازیانه بی‌تردید هیچ سنخیتی با خود‌آزادی یا زن‌آزاری ندارد بلکه تنها به گونه‌ای نمادین مراقبتی است از چراغ هستی خویش. چراغی که می‌تواند در کنار زن رو به خاموشی گذارد بی آن که زن در آن قصدیت و عاملیتی دسیسه‌ورزانه داشته باشد. از این رو، فراموش نکردن تازیانه بیش از هر چیز یعنی آن که مرد نباید اجازه دهد که آغوش زن او را به پسر بچه‌ای فروکاهد و البته این تنها خطری نیست که مرد را تهدید می‌کند بلکه خطر مهم‌تر آن است که مرد با رجعت با دوران کودکی از چشم زن هم می‌افتد چرا که زن به مرد نیاز دارد اما نه به مردی که از مسئولیت مرد بودن خود سر باز می‌زند: آری از چشم همان زنی خواهد افتاد که روزی عاشق این مرد بوده است چرا که این مرد آن زمان از این رو جذاب و دلفریب و خواستنی می‌نمود که آرمان‌های بزرگ در سر داشت و تن به بردگی و بندگی نمی‌داد.

مرد باید به تازیانه‌اش خود را از وسوسه‌ی باز کودک شدن و به باشنده‌ای وابسته بدل شدن برهاند و در زندگی روزمره چنان غرق نشود که از کشف جهان نامکشوف خویش درماند.

او باید خود را به تازیانه نهیب زند. به خود هشدار دهد و خود را هشیار نگاه دارد وقتی که به سوی زنان می‌رود. این تفسیری است که من آن را نزدیک‌ترین به این گزاره‌ی زرتشت درمی‌یابم.

می‌خواهم تأکید کنم که این خواب‌زدگی و در خواب شدن در نزد زن را نباید همچون گناهی معطوف به زن ادراک کرد و دلیل آن را در زن و نزدیکی به زن جست. چنین خطای خوفناکی سبب خواهد شد که مرد وقتی که خر مرادش در گل می‌نشیند، فرافکنی کند و تازیانه را به جای آن که برای تنبه خود به کار گیرد، برای تنبیه زن به مثابه باشنده‌ای گناه‌کار و مقصر به کار آورد: این نشانه‌یِ خودفریبی و نابالغی محض است!

تازیانه‌ی پیر زن کتاب چنین گفت زرتشت، تازیانه‌ای است بر خود و بر سستی و اهمال خود؛ تازیانه‌ای برای پیش‌گیری از درافتادن مرد در ورطه‌ی عُقده‌ی مادر (mutterkomplex) است: عُقده‌ای که مرد را به کودکی بدل می‌کند و زن را نیز به مدار بسته‌ی وظایف مادری می‌راند. بنابراین، باز کودک شدن مرد خطری است که زندگی زن را نیز تهدید می‌کند، خطری که با فزونی‌گرفتنِ شدت میل مادرانه در زن (بی آن که به راستی مادر شده باشد) خود را آشکار خواهد کرد: زن نیز باید بپرهیزد از مردی که او را در نقش مادری محصور و محبوس می‌سازد و در حقیقت از او بهره‌کشی می‌کند. زن نیز باید تازیانه‌ی خود را نه فراموش کرده باشد!

راست این است که این گزاره‌ی چنین گفت زرتشت را باید با چندلایگی معنایی‌اش تفسیر کنیم و بگوییم: هر زن یا مردی بهتر است به هر کجایی که می‌رود تازیانه خود را همراه داشته باشد تا در تله‌ی وضعیت‌‌‌ها و رابطه‌های بازدارنده و تحمیلی نیفتد؛ به ویژه در تله‌ی عقاید و ذهنیت‌های بنده‌پروری که او را به تحمل‌های جنسی، اجتماعی، خانوادگی وامی‌دارند؛ چرا که زندگیْ خویش‌تن پایی‌ای است پایان ناپذیر؛ هشیارْ ماندنی است تا مرگ آن را نرباید؛ بیداری‌ای است در برابر خوابی که می‌تواند همه چیز را از ما دریغ کند: عشق، آفتاب، آزادی، آینده، جوش و خروش و میل به زندگی را.

در خواب مرگ درخواهیم افتاد، هنگامی که ما دیگر نه زنان و مردانی چند ساحتی و سیال بلکه زنان و مردانی باشیم که از جنسیت و از نقش‌های اجتماعی برای خود و برای ‌دیگری قفسی می‌سازیم (و گاه قفسی طلایی) و آن را نیک‌بختی خود می‌نامیم!

منبع رادیو زمانه 

دیگری ستيزي

 ریشه‌ی دیگری‌سازی و اقلیت‌ستیزی در ایران

اقلیت‌ها در ایران به طور روزمره سرکوب و تحقیر می‌شوند. بهائی‌ها را از تحصیل محروم می‌کنند، مغازه‌های‌شان را می‌بندند، به زندان می‌اندازند و گاه هدف گلوله و ضربات چاقو قرار می‌دهند. افغانستانی‌هایی که از ظاهرشان قابل تشخیص‌ اند، هرگز خودی پنداشته نمی‌شوند. سنی‌ها حق داشتن مسجد در تهران را ندارند. یهودی‌ها و ارمنی‌ها مجبور به رعایت خیلی از محدودیت‌های مسلمانان اند. دراویش را می‌گیرند و می‌بندند. این تبعیض‌ها فقط از جانب حکومت نیست. جامعه هم یا در آن‌ها شریک است، یا در قبال‌شان سکوت می‌کند

نویسنده

 محمود صباحی، استاد اخراجی فلسفه و جامعه‌شناسی دانشکده‌ی هنر ومعماری دانشگاه

 نویسنده‌ی کتاب «جامعه‌ی تعزیه» و روزنامه‌نگار و کارگردان تئاتر ساکن آلمان

امید رضایی

 سئوال

اقلیت‌ها در ایران – حتی آن‌ها که به نوعی از جانب قانون به رسمیت شناخته می‌شوند – همیشه قربانی انواع سرکوب‌ها و تحقیرها بوده‌اند. در میان آن‌ها بهائیت که ضالّه نامیده می‌شود و هیچ جایگاهی در ساختار حقوقی ندارد، به شکل مضاعف مورد سرکوب است. ریشه‌ی این شکل از سرکوب که متوجه بهائیت است را در کجا می‌بینید؟

جواب

ما را در مدرسه به گونه‌ای بار آورده‌اند که انگار بهائیت قابلیت این را ندارد که جدی گرفته شود. معلمان ما بیشتر در حالتی هجو‌آلود و استهزاآمیز راجع به باب و بهاء صحبت می‌کردند. طبیعتاً در مدرسه دانش‌آموز به شدت تحت تأثیر است و می‌دانیم که اگر نظامی موفق شود در این برهه درست کارش را انجام دهد، اهدافش به راحتی تأمین خواهد شد. برای من هم که از خانواده‌ی شیعی و مذهبی سفت و سختی می‌آیم،‌ داستان همین‌طور بود و برای همین هم در فرایند مطالعاتم خیلی دیر به بهائیت رسیدم. فقهای شیعه آن‌قدر روی این مسئله کار کرده‌اند و بهائیت را پست و منفور و وابسته به بیگانگان جلوه داده‌اند که آدم خیلی دیر به سراغش می‌رود که ببیند چه بوده و ماجرا چیست. وقتی کسی در مورد بهائیت می‌نویسد، واکنش‌های زیادی هست و بیشتر هم با این مضمون که «آخر بهائیت هم شد دین؟» حتی روشن‌فکران هم با تحقیر نسبت به‌ آن نگاه می‌کنند. و وقتی هم که می‌پرسی اصلاً آیا آن را مطالعه کرده‌اید، می‌گویند «نه، این هم یک دین است و فرقی با بقیه ادیان ندارد» و در واقع به قول آلمانی‌ها آن را با دیگر ادیان در یک قابلمه می‌اندازند. بدون شناخت و پشتوانه‌ی فکری و مطالعاتیْ بهائیت را نادیده می‌گیرند و نمی‌خواهند در موردش حرف بزنند. این به‌خاطر همان آموزه‌های مدرسه‌ای‌ست. آموزه‌های مدرسه‌ای در ایران خیلی مخرب ‌اند. زمانی که در ایران در دانشگاه تدریس می‌کردم، با این مسئله روبرو بودم که وقتی دانشجو وارد دانشگاه می‌شد، من باید یک پتک برمی‌داشتم تا ذهنش را از شکلی که در مدرسه پیدا کرده بود، خارج کنم و زمینه را آماده کنم که بتوانم چیزی به‌ آن‌ها یاد بدهم، حالا چه فلسفه، چه جامعه‌شناسی. ذهن کسانی که از مدرسه می‌آیند آن‌قدر بسته است که نمی‌شود به آن‌ها نزدیک شد. خب ساده‌ترین راه این بود که مثل طریق آموزشی‌ای که الان در دانشگاه‌های ایران رایج است عمل می‌کردم، یعنی فلسفه درس می‌دادم بدون آن که فهم فلسفی تولید شود و فکر کردن ممکن شود یا گذراندن واحدهای جامعه‌شناختی بدون آن که هرگز شعله‌ای از آگاهی‌ اجتماعی در ذهن دانشجو دربگیرد. استادی که روش‌اش این نباشد، نیم‌ترم‌ِ اول را باید صرف شکاف انداختن در ذهن کسی که از سیستم آموزش و پرورش می‌آید کند تا دانشجویان حداقل بتوانند بشنوند، یعنی از یک ذهن بسته‌ی از پیش آماده به یک ذهن تحلیل‌گر بدل شوند.

کار آموزش و پرورش در ایران این است که امکان فکر کردن را نابود کند. هم باید یک قالب از پیش آماده را بپذیرد و هم عده‌ای را به عنوان دشمن ترسیم کند. بهائیت یکی از این بزرگ‌ترین دشمن‌ها در ذهن معلم‌هایی بود که به ما درس می‌دادند. برخوردشان با بهائیت مثل برخودشان با آموزه‌های داروین بود. در مبحث داروین در زیست‌شناسی، گزارش مختصری از آموزه‌های او ارائه می‌دادند و بعد با این استدلال که داروین می‌گوید «ما همه از نسل میمون هستیم» کل کلاس را به خنده و شوخی می‌کشیدند و اعتبار این آموزه‌ها را از بین می‌بردند و بعد هم اشاره می‌کردند که «در آموزه‌های شیعی انسان ارزش دارد و به خداوند وصل است.» در مجموع یک انحراف روانی در دانش‌آموز ایجاد می‌کردند. گویی این وظیفه‌ی معلم‌هاست که بهائیت و یا هر آموزه‌ی دیگری را که با عقاید و جزم‌های شیعی ناسازگار است، از بیخ و بن مسخره کنند و بدین طریق از اعتبار بیاندازندش.

بگذارید خلاصه بگویم که اساساً هدف آموزش و پرورش در ایران بازتولید و تشدید دیگری‌ستیزی است. این کار را عمداً و با چشم باز انجام می‌دهند. آموزش و پرورش برنامه‌اش این است که «دیگری» را برای کودکان تعریف کند. آموزش و پرورش جای پرورش نیست، جای همین دیگری‌سازی است. این که فرم بدهند به ذهن که «دوست ما کیست و دشمن ما کیست.» تاریخ را به گونه‌ای روایت می‌کنند که این دسته‌‌بندی‌ها در ذهن دانش‌آموز شکل بگیرد. برای همین است که در کتاب‌های درسی از قیام باب هم می‌نویسند، اما روایت‌ خودشان را می‌سازند. باب را می‌کنند نوکر اجنبی و از شیخ فضل‌الله نوری که یک مرتجع تمام عیار است قهرمان می‌سازند.

در مدرسه عکسی به ما نشان می‌دادند و می‌گفتند ببینید: عبد‌البهاء پسر بهاء‌الله عامل انگلیس است، چرا که آن عکس مراسمی را نشان می‌داد که انگلیسی‌ها به عبدالبهاء لقب سر (Sir) می‌دهند. خب منِ دانش‌آموز از کجا باید می‌دانستم که چرا و به چه دلیل این لقب سر را به او می‌دهند؟ به همین خاطر هم آن‌ها با سوءنیت بهائیت را به عنوان یک پدیده‌ی اسرائیلی-انگلیسی به خورد ما می‌دادند و کل وقایع تاریخی بهائیت در مقام یک جنبش اجتماعی مترقی را به دسیسه خارجی تقلیل می‌دادند. ناانصافی و چه بسا جهل‌شان حد و مرز نداشت. متأسفانه آموزش و پرورش کارش همین است که به شما نشان بدهد آن غریبه‌ی‌ خطرناکی که شما باید با او بستیزید و دست‌اش بیاندازید و اگر ضروری شد بکشید‌ش چه کسی است. فراتر از این نمی‌رود. در همین مدارس با ساختن داستان‌های عامدانه و کاذب اخلاقی در ذهن کودکان از «دیگری» و از اقلیت‌ها هیولا می‌سازند و آن‌ها را آدم‌خوار، هرزه و هرجایی و جاسوس و بچه‌دزد و خائن به کشور معرفی می‌کنند و طبیعی است که ذهن کودک همه‌ی این‌ها را به سادگی می‌پذیرد.

سئوال 

این شکل از انکار و تمسخر بهائیت از کجا می‌آید؟ چیز ویژه‌ای در بهائیت هست که این برخورد را می‌طلبد ؟  یا این برخورد سابقه هم داشته است؟

جواب 

تشیع همیشه در تاریخش این کار را کرده است. شکل تهاجم تشیع به افکار و ایده‌هایی که با او همراه نیستند، همیشه از طریق آلوده کردن است. من در کتابم، جامعه‌ی تعزیه، آن را «تفکر تعزیتی» نامیده‌ام. البته تفکر اصطلاح چندان درستی نیست. بهتر است بگویم منش و خلق و خوی تعزیتی. این منش یعنی منش تعزیتی، دو چهره دارد، اولین تلاش و مواجهه‌اش این است که سعی می‌کند با تضحکه و دست انداختن مخالف و رقیب را منکوب کند، با بدنام کردنش، با به شوخی گرفتنش. با بهائیت این‌طور رفتار شده است. و در مرحله‌ی بعد، اگر دستش از این طریق به رقیبش نرسید و دشمنش از او قدرت‌مندتر بود، به تمهید تعزیتی بعدی متوسل می‌شود و خود را گریان و سوگوار و قربانی نمایش می‌دهد. درست همان طور که نمایش تعزیه در دو شکل اجرا می‌شود: تعزیه و مضحکه. در زمانی که بهائیت شکل گرفت، تشیع در اوج شکوفایی و تجربه‌ی‌ تاریخی‌اش بود. یکی از دلایلی که جنبش باب و حتی جنبش مشروطه به عنوان یک جنبش اجتماعی در ایران شکست خوردند، همین بود که تشیع در آن زمان به لحاظ تاریخی کارکشته شده بود و در واقع می‌دانست که چگونه باید مخالفان‌اش را سرکوب کند. با بدنام‌کردن و به مضحکه گرفتن‌شان و متهم کردن‌شان به انواع فساد‌هایی که هیچ وقت حقیقت نداشت و اگر هم حقیقت داشت اصلاً فساد نبود بلکه روش دیگری از زندگی اجتماعی بود. البته این بعد شد همین منش و رفتار سیاسی جمهوری اسلامی که خب همه می‌شناسیم‌اش حالا دیگر!

سئوال 

اما حتی ادیان و مذاهبی که در قانون اساسی جمهوری اسلامی به رسمیت شناخته شده‌اند و در مدارس کتاب دینی خودشان را دارند و هم مذهب شیعه و هم قانون برای آن‌ها رسمیت قائل است، هم با سرکوب و تحقیر مواجه ‌اند. جامعه در اقلیت‌ستیزی و دیگری‌ستیزی گاه از حکومت جلو می‌زند. مثلاً روایتی داریم که رهبر جمهوری اسلامی در منزل یکی از کشته‌شدگان ارمنی جنگ ایران و عراق به عمد و در مقابل دوربین به اطرافیانش کیک تعارف می‌کند تا این تفکر را که نباید چیزی را که به دست ارمنی‌ها تهیه شده است خورد، از اعتبار بیاندازد. اما نزدیکان ایشان همچنان می‌گویند «ارمنی‌ها نجس اند.» گویا ریشه‌ی دیگری‌ستیزی فراتر از جمهوری اسلامی است.

جواب 

جمهوری اسلامی انعکاس دیگری‌ستیزی‌ای است که در جامعه‌ی ایرانی به یک روش زیست ‌اجتماعی بدل شده. نظام جمهوری اسلامی زیست سیاسی همین زیست اجتماعی است. به زعم من حمله به جمهوری اسلامی به جای تحلیل ساختار اجتماعی و نشان دادن معضلاتش، سطحی‌انگاری و ندیدن اصل موضوع است. یادم هست که پدر من در مورد خانه‌ی همسایه‌ی ارمنی‌مان به من کودک می‌گفت «پسرم در این خانه نمی‌شود زندگی کرد، چون ارمنی‌ها آن‌جا زندگی می‌کنند. اگر ما بخواهیم آن را بخریم، باید سقف‌اش را برداریم، آفتاب (در یک مدت معینی) بر آن بتابد تا نجاستش برطرف شود.» پدر من اصلاً حکومتی یا سیاسی نیست. یک شیعه متعارف و معمولی است.

دیگری‌سازی و دیگری‌بودگی در جامعه‌ی ما ریشه‌ی دور و درازی دارد. مسئله این است که جامعه‌ی ایران هرگز از درون به یک ساختار اجتماعی یا سیاسی دست پیدا نکرد. همیشه گروه‌هایی از بیرون آمده‌اند نظام و ساختارش را تعیین کردند و مهارش را در دست گرفتند و این باعث شده همیشه شکاف عمیقی وجود داشته باشد در میان مردم و دولت؛ به این معنی که مردم همیشه در این جامعه‌ خود یک دیگری بوده‌اند نسبت به گروه یا خانواده‌ای که بر آن حکومت می‌کرده‌اند. به سرآغازهای تاریخ سیاسی ایران برگردیم. به زمانی که آریاها به فلات ایران آمدند. آن‌ها بومی‌های زیادی را کشتند، در همه‌جای فلات ایران و حتی در هند. اما موفق نشدند همه را بکشند. در جامعه‌ی هند، آن‌ها را که ماندند به عنوان دیگری تعریف کردند و هنوز که هنوز است نجس قلمدادشان می‌کنند. در ایران هم کسانی که حکومت تشکیل دادند، مردمان بومی فلات را، مثلاً بلوچ‌ها و مردمان دیگر بومی را «دیگری» ساختند و این دیگری‌بودگیِ آن‌ها همچنان هم باقی است. هخامنشیان یک حکومت کاسْتی طراحی کردند و ساختار طبقاتی‌‌ای به‌وجود آوردند که عملاً بخش عظیمی از جامعه را به دیگری تبدیل می‌کرد و سپس این رویه در عهد ساسانیان به یک نظام حقوقی و سیاسی آمیخته با دین بدل شد. می‌گویند که در تاریخ اجتماعی ایران برده‌داری وجود نداشته و این را نشانه‌ی برتری به شمار می‌آورند. اما این جامعه به گونه‌ای طراحی شده بود که تمام ملت برده‌ی یک نفر بودند. یک خودکامه، یعنی کسی که به گونه‌ای یله همه‌ی قدرت را در اختیار داشت و پاسخ‌گوی هیچ‌کس و هیچ‌چیز هم نبود. ولی فقیه هم یک انعکاس امروزی از همین خودکامگی ایرانی است. امروزه هم همان‌قدر که مردم برای ولی فقیهْ «دیگری» اند، ایشان هم برای مردم «دیگری» است. صرف‌نظر از تحولاتی که امروزه شکل گرفته و شکاف‌هایی که ایجاد شده، در تاریخ ایران معمولاً این دیگری‌سازی بخشی از زندگی اجتماعی جامعه بوده و البته نه فقط نسبت به اقلیت‌های دینی. مردم برای نظام حاکم مثل یک اقلیت و دیگری بوده‌اند و خود این مردم هم برای جبران این ، در کانون نابودگی در برابر اقلیت‌های دیگر، از جمله اقلیت‌های دینی و نژادی، همان رفتاری را در پیش می‌گرفتند که نظام حاکم در برابر آن‌ها در پیش گرفته بود: یک ضعیف‌کشی اجتماعی سلسله مراتبی که در رأس آن پادشاه قرار داشت و هر گروه اجتماعی تلاش می‌کرد همچنان که در برابر قوی‌تر از خود مجیزگو و اطاعت‌گر است، به همان میزان در برابر ضعیف‌تر از خود، از منظر اجتماعی، زورگو و بی‌رحم و ستمگر باشد و این همه، در حقیقت ریشه در همان سازوکار جبران داشت. به همین خاطر هم هست که در ادبیات فارسی مدام این پدرها هستند که بر فرزندان چیره می‌شوند. 

چنان که سید علی محمد باب هم کسی نبود مگر فرزندِ از پدران فرا رفته‌ی فقه تشیع.

سئوال 

بهائیت پدیده‌ای مربوط به ۱۵۰ سال اخیر است. قبل از آن این دیگری‌ستیزی کدام اقلیت را نشانه می‌گرفت؟

جواب 

در بررسی تاریخ یهودیت در ایران، می‌بینیم که یهودیان باید در کوچه و بازار به خودشان زنگوله می‌بستند تا مردم متوجه نزدیک شدن آن‌ها بشوند. اجازه نداشتند با مردم عادی حشرونشر داشته باشند، چون آن‌ها را «نجس می‌کردند.» درباره‌ی ارمنی‌ها هم همین است. ارمنی‌ که اصلاً به معنی فحش و نجس به کار می‌رفت و می‌رود. جهود و گرجی هم همین طور طنین ناسزاگونه‌ای داشت. بالادهی و پایین‌دهی وجود داشت. شیعه و سنی. عمامه سفید و عمامه سیاه. سید و ناسید. حیدری و نعمتی. این‌ها همه برآیند ذهن دوگرای ایرانی است که خود را در جبهه‌ی نور می‌دید و دیگری را در جبهه‌ی تاریکی و در نهایت هم چیزی جز امتیازخواهی و سرکوب دیگران نبود که خود را در هیئت چنین جهان‌بینی دگری‌سازی منعکس می‌کرد. تنها در تصوف است که این مرزهای دوگرایی تا حدی شکسته می‌شوند. آن هم از سر گونه‌ای فهم عاطفی فردیِ عمیق که در برخی چهرگان شاخص تصوف پدید آمد و بهائیت بخش بزرگی از تجربه‌ی اجتماعی‌اش را به مثابه یک آموزه‌ی دینی از همین تصوف می‌گیرد و بر این دیگری‌ستیزی تاریخی و فقهی و سیاسی چیره می‌شود که در این فرصت کوتاه نمی‌توان به آن پرداخت.

سئوال 

این شکل از سرکوب و تحقیر نه تنها متوجه اقلیت‌های دینی شده، که حتی خود مسلمانان غیرشیعی را هم راحت نگذاشته است. در ایران شکلی از سرکوب سیستماتیک هم از جانب حکومت و هم از جانب بخش‌هایی از جامعه متوجه اهل تسنن است، به‌خصوص در مناطقی که اکثریت با شیعیان است. این هم شکل دیگری از همان اقلیت‌ستیزی است یا ریشه‌های دیگری دارد؟

جواب 

جامعه‌ی ایرانی فرهنگ خودش را به تدریج در تشیع به رنگ اسلام درآورد. به زبان ساده سر اسلام و مسلمانان مهاجم شیره مالید و بدین طریق شاید از چیزی که به او تحمیل شده بود انتقام گرفت. در نظر بگیرید که برای مثال نمایش و صورتگری در اسلام حرام است، اما جامعه‌ی شیعیِ ما آکنده از نمایش و صورتگری است، به‌ویژه نمایش سوگواری که در اسلام (غیرشیعی) در حد کفر و ارتداد است. چنان که زیارت قبور در مکه اساساً ممنوع است و شکلی از بت‌پرستی محسوب می‌شود. ایرانیان برای این که بتوانند با خشونت و جزیه‌ای که از سوی مسلمانان مهاجم بر آن‌ها تحمیل می‌شد کنار بیایند و آن را مهار بکنند، یک نقاب اسلامی

 (که بعداً به فرهنگ شیعی بدل شد) با اتکا به فرهنگ خودشان طراحی کردند و به این وسیله، هم مرزشان را با مهاجمانی که شکست‌شان داده بودند مشخص کردند و هم آن که زندگی و جان‌شان را نجات دادند و هم آن که تنفرشان را از اسلام آشکار ساختند و تنفر از تسنن از این جا ناشی می‌شود. در حقیقت هم در ناخودآگاه شیعیان گویا اهل تسنن با مهاجمان مسلمان و عرب این‌ْهمان گرفته می‌شوند. جمهوری اسلامی هم از این موضوع آگاه است و در برخی بزنگاه‌های سیاسی اگر ضرورت باشد با برانگیختن حس عرب‌ستیزی حتی بسیاری از نخبگان را هم با خود همراه می‌کند.

دیگری‌ستیزی الزاما‌‌‌ً محصول مذهب نیست، محصول یک معضله‌ی روان‌شناختی است که می‌تواند در مذهب هم انعکاس ‌پیدا کند.

سئوال 

این دیگری‌ستیزی، جز این که اقلیت‌ها و «دیگری»های برساخته را آزار می‌دهد و سرکوب می‌کند، چه عواقبی برای کل جامعه دارد؟ اگر از طرف دیگر به قضیه نگاه کنیم، اگر جامعه و حکومت دست از سرکوب اقلیت‌ها بردارند، آیا به کل جامعه –که شامل اکثریت‌ هم هست- کمکی می‌شود؟

جواب 

یک جامعه رشد نمی‌کند تا زمانی که آگاه نشود اقلیتی که در کنارش زندگی می‌کند، همان آینده‌اش است، آینده‌ای که به دست خودش دارد سرکوبش می‌کند. و نه تنها آینده‌اش، بلکه گذشته‌اش هم هست، گذشته‌ای که از دستش داده. والتر بنیامین می‌گوید انقلاب یعنی نجات گذشته و فراخوانی کسانی که به ناروا از قافله‌ی زندگی اجتماعی بازداشته شده‌اند. به زبان من یعنی فراخوانی اقلیت‌ها. همان کسانی که به ناروا پس رانده شده‌اند. وقتی گذشته نجات یابد، یعنی آینده هم امکان‌پذیر شده است. این‌ها در امتداد هم‌ اند.

   (در ایران هم بخشی از اولين کسانی که به باب و سپس به بهاءالله گرویدند، یهودی یا زرتشتی بودند، یعنی قدیمی‌ترین ادیان ایرانی و کهن‌ترین اقلیت‌های ایرانی که خود را به مثابه آینده از نو به صفحه‌ی روزگار می‌آوردند).

در آخر می‌خواهم تأکید کنم که اقلیت دروازه‌ای‌ست که ما از طریق آن می‌توانیم وارد آینده بشویم. جامعه نمی‌تواند توسعه پیدا کند، مگر که با آن بخش‌هایی از خودش که آن‌ها را پس رانده، وارد تعامل و گفت‌وگو شود و به رسمیت بشناسد‌شان و اجازه دهد به همان شکلی که هستند، به پهنه‌ی زیست اجتماعی بازگردند و سرکوبشان نکند. اقلیت‌ها نمود قابلیت‌ها و نخبگی‌های یک فرهنگ و جامعه ‌اند. سرمایه‌های گردآمده‌ی قرون و اعصار اند و به همین خاطر توسعه‌ی سیاسی و اقصادی در گرو آزاد شدن قابليت‌های اقلیت است که خودمان داریم سرکوبش می‌کنیم.

 منبع مجله ی روشنفک

عدالت و لیبرالیسم

 عدالت اجتماعی و لیبرالیسم 

نویسنده 

، موسی غنی نژاد ، 

این مقاله متضمن خلاصه آراء «فون هایک» اقتصاددان معاصر مدافع لیبرالیسم در باب عدالت است

هایک در ایران چندان شهرت ندارد . اما صورت بیشتر به ایدئولوژی آمیخته افکار او در مقالات کارل پوپر و پیروان او انتشار نسبتا وسیع داشته است. با مطالعه این مقاله می توان دریافت که چگونه ظهور مفهوم آزادی، طرح مسئله عدالت را دشوار کرده است

هایک همانند همه لیبرال­ های واقعی مدافع آرمان حقیقی عدالت است و تئوری عدالت بسیار محکم و منسجمی دارد؛ و نه تنها مفهوم آزادی طرح مساله عدالت را دشوار نکرده است بلکه یکی از لوازم منطقی طرح این مساله است

مفهوم عدالت اجتماعی همانند بسیاری از مفاهیم مهم رایج در بحث های اجتماعی در جامعه امروزی ما، برگرفته از فرهنگ غربی است. این مفاهیم وارداتی به لحاظ این که اتخاذ آن ها بدون توجه به چگونگی ظهور، مضمون و عملکرد واقعیشان صورت گرفته و می گیرد تفکر اجتماعی ما را دچار ابهام، اغتشاش و تناقض می نماید. موضع ما دربرابر اندیشه ها و ارزش های غربی از همان ابتدا انتخاب (التقاط) بوده است. البته این انتخاب بر مبنای برگرفتن «خوب ها» و کنار نهادن «بدها» انجام می گیرد، از این رو صرف انتخاب را نمی توان محکوم نمود، اگرچه درباره معیار تشخیص خوب و بد جای بحث فراوان است. به هر حال مسئله ای که از آن غفلت می شود، این است که انتقال مفاهیم، ارزش ها و نهادهای یک فرهنگ به فرهنگ دیگر و جذب و سازگار نمودن آنها در چه شرایطی و بر چه مبنایی امکان پذیر است؟

پاسخ به این پرسش مستلزم طرح قبلی مسئله دیگری است و آن عبارتست از اینکه فرهنگی که انتخاب از آن صورت می گیرد، اساسا چگونه است و مضمون دقیق و واقعی آنچه برگرفته می شود، چیست؟

متاسفانه این مسائل هنوز بطور جدی در جامعه ما طرح و بررسی نشده است و بدین سبب بیشتر بحث های رایج در خصوص مسائل اجتماعی، سیاسی و اقتصادی (که همه آکنده از مفاهیم برگرفته از فرهنگ بیگانه غربی است) در اغلب اوقات به جدل های لفظی توخالی با نتایج عملی زیانبار تبدیل گشته است. عدالت اجتماعی یکی از این مفاهیم و ارزش های وارداتی است که در سطوح مختلف جامعه ما ظاهرا مقبولیت عام یافته است و در بیشتر مباحث اجتماعی و اقتصادی به عنوان مقصودی مطلوب، دست یافتنی و حتی اخلاقا ضروری طرح می شود. منظور از عدالت اجتماعی چیست؟

آنچه در جامعه ما پذیرفته شده است، تصور مبهمی از توزیع اجتماعی «عادلانه» یا «مناسب» امکانات و ثروت هاست، بدون این که به این امر توجه شود که در چه شرایطی می توان مفهوم عدالت را متصف به صفت اجتماعی نمود؟

و یا با چه معیاری توزیع را می توان عادلانه تلقی کرد؟

برای بازنمودن این بحث ما در این نوشته نظرگاه های «فردریک فن هایک» را در خصوص عدالت اجتماعی منعکس خواهیم نمود. هایک تحقیقات مبسوط و مفصلی درباره این مبحث انجام داده است و عنوان فرعی جلد دوم اثر مهم سه جلدی وی «سراب عدالت اجتماعی" است. او سراب عدالت اجتماعی را تهدیدی جدی برای بزرگترین دستاورد تمدن غربی یعنی آزادی های فردی می داند و معتقد است که «عدالت اجتماعی» در واقع اسب تروای سوسیالیسم در جوامع آزاد است و همانند خود سوسیالیسم از نوعی خردگرایی کاذب یا آنچه وی «خردگرایی سازنده مآب» می نامد، ناشی می شود. مقصود از طرح دیدگاه های هایک نشان دادن اهمیت و جنبه های مختلف بحثی است که در جوامع غربی درباره عدالت اجتماعی جریان دارد. حال آنکه در جامعه ما این مفهوم بدون چون و چرا

پذیرفته شده به ­طوریکه درحال حاظر یکی از مبانی تفکر اجتماعی ما را تشکیل می دهد

هایک عدالت را خصیصه مربوط به رفتار انسانی می داند و می گوید دقت در کلام ایجاب می کند که صفات عادلانه و ناعادلانه را تنها به رفتار انسانی اطلاق کنیم. اگر این واژه ها در وصف وضعیت به کار رود، فاقد معنی خواهد بود، مگراین که شخص معینی مسئول برقرار کردن این وضعیت شناخته شود. واقعه ای بخودی خود یا وضعیتی که کسی قادر به تغییر آن نیست، می تواند خوب یا بد وصف شود، اما صفات عادلانه یا ناعادلانه را درباره آن ها نمی توان به کار برد. نوزادی که معلول به دنیا می آید، کودکی که دچار بیماری لاعلاج می شود، انسانی که نزدیک ترین کس خود را از دست می دهد، همه واقعه ها و وضعیت های ناگواری هستند، اما ناعادلانه یا عادلانه نیستند، چراکه هیچکدام از تصمیم و رفتار شخص معینی ناشی نشده است. اما اغلب اتفاق می افتد که به جهت «آنتروپومورفیسمی» که در تفکر و زبان ما وجود دارد، بسیاری از امور را، از طبیعت گرفته تا نهادهای اجتماعی دارای فکر، اراده و مسئولیت تلقی کنیم و درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن کلیه وضعیت ها حکم کنیم ۴

هایک در حال تدریس در دانشگاه شیکاگو

مفهوم عدالت مستلزم این است که فرد یا افرادی، عملی را باید یا نباید انجام دهند. این الزام به نوبه خود ایجاب می کند که از قبل قواعدی که معرف مجموعه شرایطی است که در آن بعضی از انواع رفتار انسانی ممنوع یا الزامی است، معلوم باشد. بنابرین تعریف عدالت در حدود قواعد رفتاری عادلانه (صحیح) امکان پذیر است و به رفتار مسئولانه (طبق قاعده یا خلاف قاعده) فرد یا افراد دلالت دارد. در سطح اجتماعی اعمال هماهنگ افرادی که در یک سازمان با قصد و نیت قبلی و برای مقصود معینی گردهم آمده اند، می تواند عادلانه یا ناعادلانه باشد. اما نظم های اجتماعی خودجوش را، که تشکیل و عملکردشان به قصد و اراده افراد معینی بستگی ندارد، نمی توان متصف به وصف عادلانه یا ناعادلانه بودن نمود. از این لحاظ درباره اعمال حکومت می توان از جهت عدالت حکم کرد، اما در مورد خود جوامع انسانی، که نظم های خودجوشی هستند، چنین حکمی جایز نیست . ۶

باید توجه نمود که هایک به دو نوع نظم در روابط اجتماعی بین انسان ها قائل است،

یکی نظمی که محصول طرح و قصد آگاهانه انسان است و با غرض یا اغراض معینی ایجاد می شود

دیگری نظمی که با رعایت قواعد رفتاری خاصی و طی یک سیر تحولی طولانی، خود به خود بوجود می آید

و لذا طرح و قصد انسانی در آن نقشی نداشته و غرض یا اغراض معینی در تشکیل آن ملحوظ نشده است

او این را نظم خودجوش می نامد

مفهوم نظم خودجوش و تمایز آن از نظم مصنوع ارادی انسان (سازمان)، در اندیشه هایک کمال اهمیت را دارد و در واقع هسته مرکزی کل نظام فکری و تعقلی وی را تشکیل می دهد.  از این رو برای فهم دقیق نظریات وی درباره عدالت اجتماعی لازم است که قدری بیشتر در این باب تاکید شود. هایک بر این عقیده است که تقسیم پدیدارها به دو مقوله ای که امروزه طبیعی و مصنوعی می نامیم، به متفکرین یونان قدیم، قرن پنجم پیش از میلاد مسیح، باز می گردد. این تمایز بین پدیدارها به این صورت توضیح داده می شد که یک دسته مستقل از عمل انسانی وجود دارد (طبیعی) و دسته دیگر محصول عمل انسانی و یا طرح و قصد آگاهانه وی (مصنوعی) است. تمایز غیر دقیق در خصوص دسته دوم پدیدارها موجب می شد که بعضی از نویسندگان پدیداری معین را به لحاظ این که عمل انسانی است، مصنوعی بدانند، درحالی که نویسندگان دیگری همان پدیدار را به این دلیل که ناشی از طرح و قصد آگاهانه بشری نیست، طبیعی تلقی می نمودند. تنها در قرن هیجدهم بود که متفکرینی چون «برنارد مندویل» و «دیوید هیوم»، دسته سوم و متمایزی از پدیدارها را آشکار نمودند که بعدها «آدام فرگسون» آن را «نتیجه عمل انسانی اما نه ناشی از طرح و قصد آگاهانه وی» نامید. هایک می گوید توضیح این دسته سوم از پدیدارها که مستلزم مجموعه نظری متمایزی بود، به موضوع علوم اجتماعی نظری مبدل شد. ۹

کشف مقوله سومی از پدیدارها به یکباره صورت نگرفت

بلکه در میان سکولاستیک های قرون وسطی بعضی از متفکرین به چنین نتایجی رسیده بودند. در قرن دوازدهم میلادی بعضی از این نویسندگان تحت عنوان «طبیعی» تمامی پدیدارهایی را که محصول تفکر آگاهانه نبود، طبقه بندی می کردند. بدین ترتیب «لوئیس مولینا ، از متفکرین مسیحی یسوعی، در آثار خود از «قیمت طبیعی» سخن می گفت و منظور وی این بود که این قیمت «ناشی از خود پدیدار است و به قوانین و مقررات بستگی ندارد. این قیمت بستگی به شرایط متعددی دارد که آن را تغییر می دهد، همانند احساس ها، ذائقه ها و ارزیابی های متفاوت افراد». آنها معتقد بودند که قیمت ریاضی و دقیق کالا را نمی توان از قبل معین نمود و این قیمت تنها نزد خدا شناخته شده است، چرا که بستگی به آنچنان شرایط متعدد و متغیری دارد که هیچ انسانی قادر به شناخت آن ها نیست، لذا تعیین «قیمت عادلانه» را باید به عهده بازار گذاشت . اما این آغاز تلقی تحولی از نهادهای اجتماعی در قرون هفدهم و هیجدهم بخصوص تحت تاثیر آراء «دکارت» تحت الشعاع «خردگرایی سازنده مآب»  قرار گرفت. در نتیجه معانی واژه های «عقل» و «قانون طبیعی» کاملا عوض شد. عقل که در برگیرنده توانایی روح انسان به تمیز بین خوب و بد، یعنی بین آنچه مطابق قواعد موجود است و آنچه چنین نیست، تلقی می شد، جای خود را به این دیدگاه داد که عقل عبارتست از توانایی ایجاد چنین قواعدی با حرکت از قضایای اولیه بدیهی. مفهوم «قانون طبیعی» بدین ترتیب تبدیل به «قانون عقل» شد. این قانون طبیعی تعقلی جدید (گروسیوس و جانشینان وی) در واقع در یک فکر با مخالفین پوزیتیویست خود مشترک بود و آن اینکه همه قوانین توسط عقل درست شده است و یا حداقل می توان آنها را از طریق عقل کاملا توجیه نمود. تفاوت آن دو مکتب در این است که طبق تصور مکتب اول «حق» را از قضیه های ماقبل تجربی می توان استنتاج کرد، حال آنکه پوزیتیویسم، حق را محصول اعمال ارادی و تصمیم گیری مبتنی بر شناخت تجربی در جهت تحقق مقاصد مطلوب انسانی تلقی می نماید. اما از دیدگاه طرفداران نظریه تحولی (از جمله هایک) حق همانند بسیاری دیگر از پدیده های اجتماعی محصول عمل انسانی است، اما ناشی از طرح و قصد آگاهانه بشری نیست. هایک بر این عقیده است که حق همانند نهادهای اجتماعی بزرگ دیگر چون زبان، اخلاق، پول، بازار و خود جامعه، بطور آگاهانه طراحی و ایجاد نشده است، بلکه محصول یک جریان تحولی طولانی است. این تحول توسط یک مکانیسم انتخابی، آزمون و خطا، از میان رفتن ساختارهای بدون کارایی صورت می گیرد . هدفمند بودن و مفید بودن نهادهایی نظیر پول، بازار، زبان و غیره، اغلب این توهم را بوجود می آورد که انسان بطور تعقلی این نهادها را برای همین مقاصد طرح و ایجاد کرده است. درحالیکه در واقع این هدفمند و مفید بودن همانند عملکرد ارگان های موجودات بیولوژیکی است و در حقیقت چنین عملکردی در سایه یک تحول تدریجی طولانی به دست آمده است۱ ۵

حال می توان پی برد که چرا هایک از «سراب» عدالت اجتماعی سخن می گوید. در واقع اگر جامعه را آنچنانکه وی معتقد است، نظم خودجوشی بدانیم، وضع موجود در آن را، هرچند ناگوار و نامطلوب باشد، نمی توان ناعادلانه (یا عادلانه) دانست، چراکه این وضع محصول طرح و قصد آگاهانه شخص یا اشخاص بخصوصی نیست. عدالت اجتماعی فرد را مخاطب قرار نمی دهد، بلکه جامعه را مسئول می شناسد. اما سوای خطای «آنتروپومورفیسم» که جامعه را صاحب اراده، تصمیم و مسئولیت می داند، تنها در صورتی می توان جامعه را مسئول به حساب آورد که از لحاظ ساختار و عملکرد وضع «سازمان» را داشته باشد و نه نظمی خودجوش

ظاهرا «جان استوارت میل» اولین کسی است که اصطلاح عدالت اجتماعی را به معنی امروزی کلمه به کار برده و آن را صریحا معادل مفهوم عدالت توزیعی قرار داده است. طبق نظر وی عدالت اجتماعی یا توزیعی یعنی این که جامعه باید رفتار یکسان با تمام کسانی که شایستگی یکسانی دارند، داشته باشد. او که در کلیه تعاریف خود از عدالت همیشه رفتار فردی را در نظر دارد، در این مورد از رفتار جامعه سخن می گوید. تعریف عدالت به این صورت که هر کس باید پاداشی متناسب با شایستگیش دریافت کند، مستلزم حل این مسئله است که جامعه چگونه می تواند شایستگی افراد را تشخیص دهد. سوای این مشکل که تشخیص شایستگی آحاد جامعه بزرگ امری فراتر از توانایی بشریست، باید گفت که اساسا جامعه که به معنی دقیق کلمه متفاوت از دستگاه حکومتی است، نمی تواند در جهت تحقق مقصود معینی اقدام نماید. از این رو دست یافتن به عدالت اجتماعی ایجاب می کند که آحاد جامعه طوری سازماندهی شوند که بتوان آنچه را در جامعه تولید می شود به سهم های خاصی بین افراد یا گروه ها تقسیم نمود. بعبارت دیگر جامعه باید به سازمان هدفمند تبدیل گردد تا بتوان آرمان عدالت اجتماعی را تحقق بخشید. واضح است که منطق نهایی چنین کاری به معنی به انقیاد در آوردن افراد و سلب آزادی هایشان است. هایک این سوال اساسی را مطرح می سازد که آیا چنین تکلیف اخلاقی واقعا وجود دارد که انسان خود را مطیع قدرت نماید تا با تنظیم فعالیت های اعضای جامعه نوع معینی از توزیع را که به روایتی عادلانه تلقی می شود، تحقق بخشد؟

اغلب تصور می شود که عدالت اجتماعی به سادگی ارزش اخلاقی جدیدی است که باید به ارزشهای اخلاقی قبلی اضافه شود و جای خود را در نظام قواعد اخلاقی پیدا نماید. اما بیشتر اوقات از این مسئله غفلت می شود که برای عملی ساختن آرمان عدالت اجتماعی باید نظم جامعه را بطور کلی و بنیادی تغییر داد و لذا بسیاری از ارزش های دیگر را قربانی نمود .۱۸

هایک مخالفتی با دخالت حکومت در خصوص حمایت از افراد تهیدست حتی بصورت تضمین حداقل درآمد ندارد، اما معتقد است که چنین کاری باید حتما در خارج از حدود نظم اقتصادی (بازار) انجام گیرد، تا عملکرد آن را مختل نکند، وگرنه نتیجه اختلال در نظم اقتصادی چون موجب تخصیص نامناسب منابع و کاهش امکانات تولید ثروت می گردد، از این طریق نهایتا امکان حمایت از افراد کم درآمد را نیز محدودتر می نماید. کمک به افراد کم درآمد را نباید با مسئله توزیع درآمد و ثروت در سطح جامعه که مقصود اصلی عدالت اجتماعی است، یکسان انگاشت. کمک به هم نوعان همیشه در تمامی جوامع بانحاء مختلف وجود داشته است و باید تاکید نمود که این کار مستلزم دگرگونی نظم اقتصادی نیست. اما آرمان خواهی عدالت اجتماعی توزیع درآمد و ثروت را در سطح کل افراد و اقشار جامعه در نظر دارد و به ناچار با سیستم اقتصادی (تولیدی) تداخل پیدا می کند. منطق توزیعی عدالت اجتماعی عملکرد بی اثر و بی طرفانه نظم بازار را برنمی تابد. درجامعه مبتنی بر اقتصاد بازار آزاد تخصیص منابع و نهایتا توزیع درآمد از طریق مکانیسم قیمت ها و نظم بازار صورت می گیرد. با توجه به اینکه بازار رقابتی نوعی نظم خودجوش و غیر شخصی است، همچنانکه پیشتر اشاره شد، صفات عادلانه یا ناعادلانه را درباره آن و نتایجی که به بار می آورد نمی توان به کار برد. نتایج نظام بازار همانند نتایج رقابت «بازی» از قبل معلوم نیست و با این که، علاوه بر مهارت و جدیت بازیکنان، عوامل خارجی و غیر قابل پیش بینی (که اغلب به مجموعه آنها شانس اطلاق می شود) نیز در نتیجه مسابقه موثر است، اما نتیجه هرچه باشد آن را نمی توان ناعادلانه یا عادلانه خواند. عدالت تنها به نحوه اجرای بازی مربوط می شود، یعنی اگر کسی قواعد بازی را رعایت نکند، عمل وی «نادرست» و غیر عادلانه است و به تبع آن نتیجه بازی را نیز می توان ناعادلانه خواند. اما اگر تمام بازیکنان و داور به قواعد بازی پایبند باشند، نتیجه بازی هرچند ناخوشایند و نامنتظر باشد، نمی توان ناعادلانه نامید. این قضیه درباره بازنده ای که شایستگی یکسان یا حتی بیشتری از برنده دارد و صرفا برحسب تصادف باخته است، صدق می کند. هیچ بازیکن درستکاری به صرف این که شایستگی بیشتری از برنده دارد، متعرض نتیجه بازی نمی شود، البته به شرط این که قواعد بازی کاملا رعایت شده باشد. علت این امر واضح است، عدالت اساسا خصیصه رفتار فردی است و ارتباطی به وضعیت پدیدارها ندارد. این مطلب عینا در مورد نظم بازار نیز صدق می کند. نظم اقتصادی بازار مستلزم رعایت بعضی قواعد رفتاری کلی است. عدالت اینجا مربوط به نحوه رفتار شرکت کنندگان در رقابت اقتصادی و نیز بی طرفی داور (دولت) ناظر بر قواعد بازیست

اگر نسبت به قواعد تخلفی صورت نگیرد، درباب نتیجه عملکرد بازار از زاویه عدالت نمی توان حکم کرد، چرا که نتایج نظم بازار محصول طرح و قصد قبلی شخصی یا اشخاص معینی نیست. «توزیع» درآمد و ثروت ناشی از نظم بازار ممکن است که برای بعضی بسیار ناگوار باشد، یعنی بازندگانی باشند که از هر نظر «شایستگی» شان بیشتر از برندگان است، اما این وضع را نمی توان ناعادلانه خواند، چون هیچ رفتار ناعادلانه ای آن را بوجود نیاورده است. بکاربردن واژه توزیع در خصوص نظم بازار منشاء ابهام و سوء تفاهم بزرگی است. اقتصاد بازار مبنی بر مکانیسم قیمت هاست و این مکانیسم عبارتست از علائمی برای تولیدکنندگان که برای نفع خودشان رو به سوی تولید کالاهایی آورند که افراد جامعه بیشترین نیازمندی یا تقاضا را برای آنها دارند. مکانیسم قیمت ها راهنمای اولویت های تولیدی است و از این طریق حداکثر خدمت ممکن را برای بیشترین تعداد افراد فراهم می آورد. مکانیسم قیمت ها اطلاعات مربوط به اولویت خواسته های افراد (مصرف کنندگان) جامعه را به تولیدکنندگان منتقل می کند و اساسا نوعی سیستم اطلاع رسانی است و هیچ ربط مستقیمی به توزیع به عنوان مقصودی خاص ندارد. چگونگی توزیع نتیجه تبعی آشتی بین خواسته های مصرف کنندگان و تولیدکنندگان است و وضعیت آن به هیچ وجه از قبل قابل پیش بینی نیست. حال اگر یک اقتدار مرکزی (مثلا حکومت) بخواهد یک وضعیت معین توزیع (عدالت اجتماعی) را هدف قرار دهد به ناچار سیستم اطلاع رسانی مکانیسم قیمت ها را بر هم میزند و کارایی بازار را از آن می گیرد. اتخاذ هرگونه سیاست مستقیم توزیعی (عدالت اجتماعی) به معنی نقض و برهم زدن نظم اقتصادی بازار است

اتخاذ سیاست های توزیعی در ادامه منطقی خود سیاست های تولید معینی را نیز به دنبال می آورد و در نتیجه کل نظام اقتصادی از بنیاد دگرگون می شود. هایک می گوید: این فکر که همه افراد باید متناسب شایستگی هایشان و با خدماتی که به جامعه می دهند، پاداش دریافت کنند، از همان ابتدا مستلزم یک اقتدار مرکزی است که نه تنها مسئولیت توزیع پاداش ها را به عهده داشته باشد، بلکه وظایف افرادی را نیز که پاداش می گیرند، معین نماید. به عبارت دیگر استقرار عدالت اجتماعی ایجاب می کند که افراد علاوه بر پیروی از قواعد کلی (قانون)، دستورهای خاصی را که برای هر فرد مشخصی صادر می گردد، اجرا نمایند. نظم اجتماعی متناسب با چنین وضعی که در آن افراد در خدمت اجرای مقاصد معین نظام واحدند، سازمان است و نه نظم خودجوش . اما تبدیل جامعه به سازمان یکی از بزرگترین دستاوردهای تمدن بشری یعنی آزادی های فردی را که عمدتا در سایه عملکرد نظم خودجوش بازار ممکن شده است، ازبین می برد. به عقیده هایک یکی از بزرگترین نتایج استقرار نظم بازار بصورت نظام اقتصادی غالب برکل جامعه که طی دو قرن اخیر گسترش پیدا کرده است، سلب قدرت از کسانی است که بخواهند از آن استفاده دلبخواهی (استبدادی) نمایند. او می گوید نظم بازار بزرگترین تحدید قدرت استبدادی را در طول تاریخ بشری عملی ساخته است، حال آن که سراب عدالت اجتماعی این پیروزی عظیم آزادی شخصی را بطور جدی به خطر می افکند۰

به نظر می رسد که هایک به چند لحاظ عدالت اجتماعی را سراب، یعنی مفهومی فاقد مضمون واقعی، می داند. اول همان نکته ایست که قبلا به آن اشاره شد، یعنی اگر عدالت را خصیصه ای مربوط به رفتار فردی بدانیم، مفهوم عدالت اجتماعی تناقض درکلام است. اما اگر منظور از عدالت اجتماعی همان مفهوم قدیمی عدالت توزیعی باشد، امکان آن تنها در گروه کوچک (همانند خانواده) قابل تصور است و در جامعه بزرگ تحقق پذیر نیست. همانگونه که اشاره رفت، عدالت اجتماعی مستلزم دخالت اقتدار مرکزی (حکومت) است. برای برقراری برابری مادی و رفاهی بین افراد جامعه حکومت مجبور است که رفتار نابرابری نسبت به افراد داشته باشد، چراکه هرفردی دارای توانایی، استعداد، دانش و وضعیت طبیعی و اجتماعی متفاوتی است. لذا ایجاد برابری مستلزم اتخاذ رفتاری نابرابر است. به عبارت دیگر حکومت مجبور است بجای رفتار مبنی بر قواعد عام و همه شمول (قانون) از دستورالعملهای خاص و مورد به مورد استفاده کند. واضح است که در این صورت اساس حکومت قانون و هرگونه نظام حقوقی که الزاما مبنی بر قواعد عام و همه شمول است، برهم می ریزد و راه برای اقتدار نامحدود و استبدادی حکومت باز می شود. روی دیگر اقتدار نامحدود حکومت سلب آزادی های فردی است. باید تاکید نمود که عدالت توزیعی تنها در گروهی کوچک مانند خانواده می تواند امکان پذیر باشد که در آن رئیس خانواده با اطلاع کامل از وضعیت خاص و نابرابری های موجود بین اعضای خانواده می تواند توزیع مناسبی را به زغم خود بین آنها انجام دهد. اما دسترسی به چنین اطلاعاتی در مورد آحاد جامعه بزرگ برای حکومت یا هر اقتدار مرکزی عملا غیرممکن است. لذا اقدام در جهت جاری ساختن عدالت توزیعی در جامعه بزرگ کوششی بی سرانجام است و تنها نتیجه ای که از آن عاید می شود، عبارتست از تبدیل جامعه به سازمان. به عبارت دیگر عدالت توزیعی در جامعه امروزی در عمل منتهی به نوعی آرمان خواهی سوسیالیستی می گردد. از این روست که هایک عدالت اجتماعی را اسب تروای سوسیالیسم می خواند. اما نتیجه دیگر کوشش برای تحقق عدالت اجتماعی، همانطور که ذکر شد، محدودتر شدن هرچه بیشتر حوزه اقتدار و اختیار فردی به لحاظ گسترش اقتدار حکومتی و تبدیل جامعه به سازمان است. هرگام به پیش در جهت عملی ساختن عدالت اجتماعی گامی به پس در زمینه آزادی های فردی است. اما زمانی که آزادی فردی از بین می رود یا بسیار محدودتر می شود، استقلال و اختیار و مسئولیت فردی، یعنی پایه و اساس هرگونه اصل اخلاقی (از جمله عدالت)، نیز از جامعه رخت بر می بندد. هایک می گوید: عدالت اجتماعی موجب وابستگی افراد به قدرت می شود و این وابستگی باعث از بین رفتن آزادی تصمیم شخصی، یعنی آنچه هر اخلاقی ضرورتا براساس آن بنا شده، می گردد

عدالت اجتماعی با همه شباهت و قرابت آن با مفهوم قدیمی عدالت توزیعی مفهومی کاملا جدید است. عدم توجه به این مسئله ممکن است که موجب بروز سوء تفاهم هایی گردد. در واقع آرمان عدالت اجتماعی به دنبال نهضت های دموکراتیک و مساوات طلبانه سیاسی در دوران جدید اروپا (قرون هفدهم و هجدهم) بوجود آمد. این نهضت ها خواهان لغو امتیازهای سیاسی و اجتماعی دوران اشرافیت و برابری همه در مقابل قانون بودند. امکان مشارکت برابر حقوق همه افراد جامعه در زندگی سیاسی یکی از مضامین اصلی کلیه نهضت ها و انقلاب های دمکراتیک دوران جدید بود. تحقق کمابیش این آرمان ها توأم با گسترش روابط بازار در جوامع اروپای غربی شکوفایی اقتصادی چشم گیری را بخصوص طی قرن نوزدهم به دنبال آورد. اما به وضوح پیدا بود که همه آحاد و اقشار جامعه به یکسان نمی توانند از این فراوانی ثروت و رفاه بهره گیرند. در مواردی نابرابری های اقتصادی حتی از گذشته بیشتر شده بود، بطوریکه این امر موجب گردید که رویای جاودانه «دوران زرین گذشته» در خوابهای پریشان گروه هایی از مردم و نیز روشنفکران پدیدار شود. بطور کلی دو نوع عکس العمل نسبت به این وضع بوجود آمد، یکی محافظه کارانه که تمامی ناهنجاریها را ناشی از انقلاب ها و دگرگونی نظم پیشین قلمداد می نمود و دیگری رادیکال و سوسیالیستی که انقلاب های دموکراتیک و آزادی خواهانه را ناقص و ناتمام تلقی می کرد و معتقد بود که دمکراسی و آزادی سیاسی را باید با دمکراسی و آزادی اقتصادی (آزادی از فقر) تکمیل نمود. آرمان عدالت اجتماعی در چنین شرایطی پدید آمد. عدالت اجتماعی که بعضا آن را عدالت اقتصادی نیز می نامند، در حقیقت عبارتست از کنترل نظم اقتصادی و تنظیم ارادی توزیع ثروت به منظور فائق آمدن بر نابرابری اقتصادی ناشی از نظم بازار. مفهوم عدالت اجتماعی براساس این تصور بوجود آمده است که با شناخت کامل قوانین اقتصادی می توان آنها را به منظور تحقق اهداف اجتماعی معینی (توزیع عادلانه درآمد) به خدمت گرفت. غافل از این که چنین اقدامی به معنی تبدیل جامعه به سازمان یا به عبارت دیگر از میان برداشتن نظمی (خودجوش) است که قوانین اقتصادی خود بیانگر عملکرد آن است. این «برسر شاخ نشستن و بن بریدن» درواقع منطق درونی هرنوع سیاست سوسیالیستی و آرمان گرایی مبنی بر عدالت اجتماعی است

نکته مهمی که درباره جوامعی مانند جامعه ما که هنوز به توسعه اقتصادی پایداری دست نیافته اند، باید مورد تاکید قرار گیرد این است که خلط آرمان عدالت اجتماعی با مفهوم قدیمی عدالت توزیعی در عمل منتهی به اتخاذ سیاست های ضد توسعه می گردد. بدین معنی که پیوندی ناگفته و شاید ناخواسته بین نیروهای مجافظه کار که از هرگونه تحولی واهمه دارند و «عدالت توزیعی» را تضمینی برای حفظ وضع موجود تلقی می کنند و نیروهای «چپ» ترقی خواه که خواهان توزیع ثروت و درآمد با آرمان سوسیالیستی «عدالت اجتماعی» اند، بوجود می آید. حاصل چنین ترکیب متناقض و نامتجانسی تبدیل حکومت به تنها «قیم» اقتصادی جامعه و ایجاد سد محکمی در برابر ابتکارات فردی و گسترش نظام بازار رقابتی است. کشورهای آمریکای لاتین نمونه بارزی در این خصوصند. تمایل به سیاست های مرکانتیلیستی که ریشه در گذشته تاریخی بسیار دور و فرهنگ کشورهای آمریکای لاتین، باخواست نیروهای «پروگرسیست» [ترقی خواه] به منظور استفاده از دولت برای توزیع مجدد ثروت بین فقرا تحت لوای «عدالت اجتماعی» گره خورده و عملا دولت را در این جوامع تبدیل به فعال مایشاء اقتصادی و سیاسی نموده است. اتخاذ بدون تامل آرمان عدالت اجتماعی به عنوان یکی از آخرین دستاوردهای انسانی تمدن جدید علاوه بر مشکلاتی که ذکر شد، زیان جبران ناپذیر دیگری نیز به همراه می آورد و آن بی اعتبار نمودن شأن و منزلت «حق» و «قانون» در جامعه است. البته این مسئله منحصر به جوامع توسعه نیافته نیست، اما شدت و حدت آن در این جوامع بیشتر است

هایک می گوید: اخیرا مفهوم ایجابی و مثبت از عدالت علاوه بر مفهوم سلبی آن جای خود را در اعلامیه ها و اسناد حقوقی ملی و بین المللی بازکرده است

مفهوم سلبی عدالت بصورت قواعد رفتار عادلانه تعریف می شود، اما مفهوم ایجابی عدالت به معنی مکلف نمودن حکومت به ادای برخی حقوق «اجتماعی و اقتصادی» اطلاق می شود. این حقوق مانند حق کار، مسکن و غیره در عمل به معنی طلبی است که افراد جامعه دارند. ادای این گونه حقوق و طلب ها مستلزم ترتیب دادن روابط اجتماعی بصورت سازمان است. اما می دانیم که تبدیل جامعه به سازمان بنیاد هرگونه قاعده رفتاری عام و همه شمول را از بین می برد، بنابراین  مشاهده می شود که حقوق اجتماعی و اقتصادی جدید به هیچوجه با حقوق مدنی قدیمی سازگاری ندارد و قبول یک دسته از حقوق در حقیقت نفی دسته دیگر است. این حقوق اجتماعی و اقتصادی جدید برای بار اول بصورت مدون و رسمی در «اعلامیه جهانی حقوق بشر» طی مجمع عمومی سازمان ملل متحد در سال ۱۹۴۸ آمده است. این اعلامیه علاوه بر حقوق مدنی غربی دارای فصل هایی است که آشکارا تحت تاثیر مفهوم خاصی از حقوق که متاثر از انقلاب مارکسیستی روسیه است، تدوین شده است. به دنبال بیست و یک بند اول که طی آن ها حقوق مدنی کلاسیک عنوان شده است، هفت بند مربوط به حقوق اجتماعی و اقتصادی آمده است که در واقع بیانگر حق یا طلبی است که هر فرد از جامعه دارد. اما معنی حقوقی این سخن که هر کسی «حق دارد از طریق مساعی ملی و بین المللی حقوق اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی خود را که لازمه شأن انسانی و رشد آزادانه شخصیت اوست… تحقق بخشد» (ماده ۲۲) چیست؟

سوای ابهام موجود در کلیه مفاهیم بکار رفته در این ماده «اعلامیه» مسئله اینجاست که اگر کسی از این حق محروم شود، چه مرجعی در مقابل وی مسئول است ؟

و او برای احقاق حق خود دعوای خود را در کدام دادگاه باید طرح نماید؟

سایر مواد اعلامیه نیز که در آن حق کار، مسکن، بهداشت، آموزش و جز اینها مطرح می شود، وضعی به همین منوال دارد. این مواد که بیانگر آمال و آرزوهای بسیار والای انسانی است، هیچکدام منزلت حق به معنی دقیق و حقوقی کلمه را ندارد. به علت ابهامی که در بند بند این حقوق اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی وجود دارد، مانند «شرایط منصفانه و رضایت بخش کار»، «مسکن و مراقبت های طبی مناسب»، «رشد شخصیت» و جز اینها، هیچ جامعه ای هرچند پیشرفته قادر به سامان بخشیدن به آنها نیست. از این رو تنها نتیجه مهمی که نهایتا حاصل می شود بی ارج شدن مفهوم «حق» بطور کلی است. هایک می گوید: معرفی آرمانها و آرزوها بصورت حق نه تنها اسباب و لوازم افزایش ثروت را از جامعه دور می کند، بلکه واژه «حق» را بدون ارزش و فاقد محتوی می نماید. واژه ای که حفظ معنی حقیقی و دقیق آن برای برقرار داشتن جامعه آزاد حائز کمال اهمیت است

منبع: نامه فرهنگ، ۱۳۷۲ شماره ۱۰ و ۱۱

پایان مطلب

آزادی و عدالت به باور اندیشمندان لیبرال و آن گونه که آدام اسمیت در کتاب نظریه احساسات اخلاقی این استعاره را مطرح کرده‌است، بازار مثل بازی است که یک قواعد بازی داریم و یک نتایج بازی و بحث عدالت به رعایت قواعد بازی مربوط می‌شود

نتیجه بازی هر چه باشد عادلانه‌است

یعنی بحث عدالت در آن وارد نمی‌شود

حتی اگر یک بازیکن یا یک تیم شانس بیاورد و برنده شود و واقعاً استحقاق آن را نداشته باشد، نمی‌توانیم بگوییم این برد غیرعادلانه‌است

بنابراین از دیدگاه لیبرال‌ها نتایج بازار موضوع بحث عدالت نمی‌تواند باشد به باور هایک نیز مفهوم عدالت اجتماعی اصول قانون عادلانه و آزادی است. وی استدلال می‌کند که حکومت قانون باید در برخورد برابر و یکسان با افراد به منزله موجودات و مصادیق ناشناس و نامعین به نابرابری آنان در بهره داشتن از امکانات بی‌اعتنا باشد. کوشش برای یکسان‌سازی و حذف اینگونه تفاوت‌ها و نابرابری‌های اولیه خود موجب رفتار متفاوت با افراد می‌شود و ناروایی‌هایی ایجاد می‌کند. اینگونه اقدامات به دادن اختیارات وسیع به حکومت می‌انجامد تا به بهانه عدالت اجتماعی بر زندگی مردم مسلط شوند. در نتیجه اندیشه عدالت اجتماعی متضمن تهدیدی جدی برای جامعه آزاد و حاوی نطفه نظام توتالیتر است. در حالی که محوراندیشه‌های هایک مفهوم آزادی است. تکامل، ترقی و نظم خودجوش، همه محصول آزادی اند

از نظر او، آزادی صرفاً ارزش نیست، بلکه منبعِ اخلاقی ترین ارزش هاست. آزادی یک معنای دقیق و مشخص دارد: آزادی از زورگویی دلبخواه و بدون قانون، خواه از سوی پادشاه باشد، یا از سوی مجلس و مردم

هایک نیز می‌دانست که گنج آزادی نه دقیقاً یک حق طبیعی، بلکه محصول به‌سختی فراهم شده تاریخ و تکامل بود ویکی پدیا فریدریش آوگوست فون هایک یکی از بزرگ‌ترین اقتصاددانان و فیلسوفان سیاسی سدهٔ بیستم شناخته می‌شود