راه تجدد ایرانی از حافظ میگذرد ۱

 راه تجدد ایرانی از حافظ می‌گذرد

گفت‌و‌گوی

یاسر میرداماد

با

داریوش آشوری

سئوال

آقای آشوری! پروژه‌‌ی فکری شما در طول این سالیان دو جنبه داشته است. مایل‌ام بپرسم، شما چگونه این دو جنبه را با هم سازگار می‌کنید؟

 از یک سو همواره– از جمله در گفتگوی تازه و مفصل‌تان با مهدی جامی– بر این امر تأکید کرده‌اید که ما باید سراسر مدرن شویم و حتی پروژه‌ی‌‌ شما برای بازپیرایی و غنی‌سازی زبان هم نوعی مدرن‌سازی زبان است. و به روشنی به این نکته اشاره کرده‌اید. از سوی دیگر، آثاری مانند عرفان و رندی در شعر حافظ دارید و نوعی سنت‌پژوهی در کارتان هست. اگر قرار است ما سراسر مدرن شویم، چرا همچنان به سنت بازگشت می‌کنید و به بازخوانی سنت دست می‌زنید؟

 تقریبا مطمئن‌ام که پاسخ می‌تواند این باشد. و اگر این نیست، لطفا به من بگویید که، تجدد آیا همیشه تجددِ یک سنت است و، در نتیجه، نمی‌توان بدون بازخوانی سنت متجدد شد؟

 آیا چنین نیست که وقتی به کشورهایی مثل سنگاپور و گستره‌ی جنوب شرق آسیا می‌نگریم، می‌بینیم که آن‌ها هم که، به هر حال، بی‌سنت نیستند، آیا، مثلا، آیین دائو[ii] یا شینتو[iii] را بازسازی کرده‌‌اند تا مدرن شوند؟

 یا نه، همان فضای سنتی را کمابیش دارند و در عین حال تجدد را نیز دستِ ­کم در قالب مدرنیزاسیونِ به میان خود آورده‌اند و بسیار هم کامیاب بوده‌اند. چرا ما نمی‌توانستیم از آن راه برویم، یا چرا نباید آن راه را برویم؟

جواب 

پاسخ دادن به این «چرا؟» بسیار دشوار است، بدین معنا که در این بافتار یا زیرمتنِ تاریخی- فرهنگی که بسیار پیچیده است، نمی‌شود بین چیزها رابطه‌ی علت و معلولی ساده‌ برقرار کرد. اما آن چیزی که به تجربه‌ی شخصی من و دیدگاه‌ام مربوط می‌شود این است که، آری، من هوادارِ این هستم که باید مدرن شد. البته من مدرنیته‌پرست به معنای پرستشِ دورانِ ولتر[iv] و کانت[v] و عصر روشنگری نیستم، زیرا اندیشه‌ی اروپایی ، خود بیش از یک قرن است که به آن دوران و به پیشاهنگانِ روشنگری به دیده‌ی انتقاد می‌نگرد و وعده‌ها و نویدهای آن دوران را به صورت آغازینِ آن باور ندارد. ولی، ما «روشنفکرانِ» سویه‌ی شرقی جهان هم از راهِ جهانگیریِ کولونیالیسم اروپایی و نفوذ مدرنیّت در جهانِ ما ، خود فراورده‌های دست دوم همین روند تاریخ جهانی هستیم. من این را به عنوان یک رویداد ناگزیر تاریخی می­پذیرم و می‌کوشم که منطق‌اش را بفهمم . و البته، راهِ فهمِ آن هم برای من به عنوانِ یک «روشنفکر»، یعنی کسی که از درها و دریچه‌های گوناگون بادهای روشنگری اروپایی به کلّه‌ی او خورده است، چیزی جز همین علوم انسانی و تاریخی مدرن نیست. از در فهمِ سنتی  کمابیش جز جنگِ «اسلام» و «کفر» در این میدان چیزی به چشم نمی‌آید. ولی ما اکنون نیاز به فهم علمی و فلسفی مسائل خودمان و بشریت داریم. زیرا بیش از یک قرن و نیم است که به زور و ضربِ کولونیالیسم اروپایی و دست‌آوردهای علم و تکنولوژی آن، از بسترِ محلی ی تاریخی ی خود کنده شده و وارد صحنه‌ی تاریخ جهانی شده ایم. و اما، در باب این که چگونه باید مدرن شد، در جایگاه یک پژوهشگر و اندیشه‌گر، بر بنیاد دست‌آوردهای همان علوم انسانی و تاریخی، ناگزیر باید این را بدانم که من، در مقام انسان، بی‌رگ-و-ریشه نیستم و گذشته‌‌ی تاریخی و فرهنگی‌ای دارم که همواره، خودآگاه و ناخودآگاه، با من است. و اگر در بابِ این گذشته به شفافّیت نرسم و جایگاهِ این گذشته در رابطه با دنیای مدرن و شیوه‌ی زندگانی و جهان‌بینیِ آن برای من روشن نشود، کلِ جویندگیِ من در این باره و، بالاتر از آن، عالم من در ابهام و سرگردانی معلّق می‌ماند. حاصل این ابهام هم، ناگزیر، کین‌اندیشی (رُسانتیمان) «روشنفکرانه‌»ی جهان سومی ست با خود و عالمِ خود یا با آن سویِ عالم، در پیِ یافتنِ کس و کساني که می‌باید مسئول وضعِ نابسامان و دردناک خود بدانم.

 این نکته‌ای ست که در جاهای دیگر به آن پرداخته‌ام و اگر عمری باشد باید بیش‌تر به آن بپردازم. 

برای روشن‌تر شدنِ پاسخ به پرسش شما باید بگویم که من با مسائلِ مدرنگریِ یا مدرنیزاسیونِ اقتصادی و سیاسی بیگانه نیستم.

 و سال‌های درازی، پیش از انقلاب،  به عنوان کارشناس در سازمان برنامه از نزدیک با این مسائل و راه‌ها و روش‌های توسعه‌ی اقتصادی سر-و-کار داشته‌ام، ولی دل‌بستگی اصلی من به جنبه‌های فرهنگی و فلسفی مسائل است.

 پرسش‌های من به ذاتِ مدرنیّت و چه‌گونگی جهانگیری آن مربوط می‌شود که ماهم بخشی از جهانِ تصرف شده به دستِ آن ایم. این رابطه نیاز به مدرنیزاسیون را برای تمامی مردمان کره‌ی زمین چاره‌ناپذیر کرده است. همچنین، فراموش نکنیم که ما یک رویداد بزرگ تاریخی به نام «انقلاب اسلامی» را نیز از سر گذرانده ایم. همین است که یکباره ذهن‌های ما را به سوی فلسفه‌ی مدرن اروپایی برای فهمِ مسائل‌مان کشانده است. مسائل ما، و کل جهان اسلامی، از نوعِ ساده‌یِ مسائل توسعه‌ی اقتصادی و تکنولوژیک نیست. یعنی، راهی که کشورهایی مانند کره‌ی جنوبی و سنگاپور در جوار ژاپن و چین، رفته اند و، به گفته‌ی شما، به نتیجه‌های درخشان رسیده اند.

بنا براین، کوشش من برای فهم حافظ نه بازگشت به سنت که کوشش برای فهم پیچیده‌ترین و ظریف‌ترین بخشِ گفتمانِ پدید آمده درعالم سنّت و ریشه‌دار در آن است که به من هم به میراث رسیده است. 

ابزارهایِ فکری من برای این شناخت نه سنتِ فهم حافظ و تمامیِ فرهنگِ صوفیانه و عرفانی در گذشته‌ی پیشامدرنِ ما، بلکه روش‌ها و مفهوم‌های مدرن برای فهمِ متن‌ها از راهِ رابطه‌ی میان‌متنیِ (۱) آن‌ها و نیز دست‌آوردهای فهمِ تاریخی از راهِ هرمنوتیک مدرن (۲) است. می‌توانم گفت که برای من کوشش برای فهم حافظ از این راه‌ها همچنین کوششی ست برای فهم دست‌آوردهای فهمِ مدرن و مفهوم‌ها و روش‌های آن در قلمروِ علوم انسانی .(human sciences)

من از نوجوانی با شعر فارسی، با مولوی و سعدی و حافظ و شاعرانِ دیگر انس داشته‌ام.

 از  سن چهارده-پانزده سالگی همراه با یک رفیق شاعر با دیوان‌های  این شاعران سر و کله می‌زدم. آشنایی با تاریخ تصوف و اصطلاحات آن برای‌ام چندان مشکل نبوده است. فهمیدن منوچهری و ناصرخسرو و شاید عطار و مولوی نیز. ولی حافظ، به دلیلِ زبانِ رمز و اشارات‌اش، همیشه معمای بزرگی بوده است. به ویژه از وقتی که با دنیای مدرن و ایده‌های مدرن رویارو شده‌ایم، فهم و تفسیر حافظ پیچیده‌تر و پر تناقض­تر شده است.

 برای مثال، محمود هومن[vi] و تفسیرش  از حافظ را در نظر بگیرید. او با فلسفه‌‌ی آلمانی آشنا بود و می‌خواست حافظی شبیه گوته و نیچه از کار در بیاورد. 

کسی دیگرمثل کسروی[vii]، زیر نفوذ ایده‌های مدرن برای پروژه‌ی ملت‌سازی، در برابر می‌گفت که حافظ فردی پلید و بی اعتقاد به همه چیز و باعث فساد اجتماعی بوده است.

 از سوی دیگر، حزب توده و احسان  طبری[viii] حافظی در می‌آوردند طرفدار زحمتکشان و پرولتاریا.

 احمد شاملو[ix] هم چیزی شبیه خودش را از دیوان حافظ در می‌آورد که درگیر با رژیم حاکم است. 

با این‌همه، دیوان حافظ جذاب‌ترین دیوان‌ و دفتر شعر در فرهنگ ما است. چه بسا برخی از بی اعتقادترین‌های ما هم با این دیوان فال می‌گیرند. این حافظ برای من معمّا بود و می‌دانستم تا نتوانم به نحوی حافظ را بفهمم و مسئله‌اش را برای خود حل کنم، نمی‌توانم بفهمم مدرنیته برای ما یعنی چه.

 باید بتوانم آن را، مانند دیگر اجزاء فرهنگ بومی خود، در پروژه خود برای فهم مدرنیته جا بدهم.

سئوال 

 یعنی بدون فهم حافظ نمی‌توانید بفهمید مدرنیته ما چگونه می‌تواند باشد؟

جواب 

به گمانِ من، دست­کم در مسائل فرهنگی این‌ گونه است؛ مسائل اقتصادی و تکنولوژی به جای خود. با آن‌ها کاری ندارم.

 با آن که، چنان که گفتم، درس حقوق و اقتصاد خوانده‌ام و سال‌ها هم در سازمان برنامه بوده­‌ام و با این مسائل آشنا هستم. 

مسئله‌‌ی من‌ فرهنگی و فلسفی است. در مطالعه‌­ام در باره‌ی تاریخِ جهان و ایران در دورانِ مدرن دو مرحله‌ی اساسی می‌بینم:

 یکی از اوایل قرن نوزدهم که اوج استعمارگری اروپایی و قدرتمندی خیره­کننده تکنولوژی با انقلاب علمی و صنعتی در آن جا ست. در قرن نوزدهم تمام دنیاهای شرقی (چین، هند، ایران ، مصر، و همه‌ی جهان‌های «شرقیِ» دیگر) و نهادهای زندگانی تاریخی‌شان در برابرِ اوج‌گیری تمدن مدرن در اروپای غربی شروع به فروریختن می‌کنند. 

مردمانِ این دنیاهای شرقیِ مستعمره یا نیمه‌مستعمره ، تبدیل می‌شوند به ابژه‌های علم نوبنیادِ آنتروپولوژی و یا علمِ شرق شناسی.

 ما و فرهنگ و تاریخ ما هم از اُبژه‌های آن علوم بوده ایم. یعنی، تبدیل می‌شویم به موجودات بی­دست و پای درمانده‌ی‌ حسرت زده و پر از عقده‌های گوناگون که برای شناخت گذشته‌ی خود هم نیازمندِ آن‌ها ایم. 

سپس دوران پایان یافتن استعمارگری از نظر رسمی سیاسی ست، پس از جنگ دوم جهانی. با استقلال هند و انقلاب چین و در ایران با نهضت ملی شدن نفت و جنبش‌های دنباله‌ی آن‌ها در آسیا و افریقا، عصرِ استعمارِ کلاسیک تمام می‌شود. و درست همین جاست که  مرحله‌یِ جهانِ سومیِ آن مستعمره‌ها و نیمه‌مستعمره‌ها آغاز می‌شود، یعنی مرحله‌ی خودآگاهی به توسعه‌نیافتگی و عقب‌ماندگیِ خود. این جا پایانِ تاریخِ «شرق» و آغازِ تاریخِ «جهانِ سوم» است.

 در پی این خودآگاهی دردناک است که جهان‌های درمانده‌ی «شرقی» به سوی مدرن شدن و الگوبرداری از ساختارِ دولت-ملتِ مدرن می‌روند که در قرن نوزدهم در اروپای غربی برقرار می‌شود. 

به عبارتِ دیگر، می‌خواهند از پوستِ «استبدادِ شرقیِ» خود بیرون بیایند و بروند در پوستِ انسانِ مدرنِ آزادی‌یافته‌ای که در بخشِ «توسعه‌یافته»یِ جهان زندگی می‌کند.

 و این آغاز دوران مستقل شدن و از زیر سلطه در آمدن است.

ولی ما آمادگی قرارگرفتن در این پوست تازه را نداشتیم. بحران ما از این جهت همچنان تا امروز ادامه دارد.

و آن مدرنیزاسیون از بالا به پایینی که بعد از ….،.،،.

بله، آن‌ مدرنیزاسیون‌ها هم در بخشی از جهان سوم جواب نمی‌دهد، شاید بیش‌تر برای این که جامعه و فرهنگ به آن انگیزش‌ها پاسخ مثبت نمی‌دهد ، فرهنگ هنوز تا حد زیادی شرقی است، یعنی سایه‌ی خدا و سایه‌ی ظل الله بر سرش است.

 باری، پرسش من این بود که معنای این همه آشوب و اغتشاش در فضای فکری ما چیست ؟

 و خواجه حافظ شیرازی با آن همه تفسیرهای گوناگون و ناهمساز در این معرکه چه می‌کند؟ 

در پیِ این جالشِ فکری بود که رفتم معمّای حافظ را به شکلی، دست کم برای خود، باز کنم.

سئوال 

 حافظ در واقع نوعی سمبل دامن‌گستر این فرهنگ است که به قول شما از بی اعتقادش تا معتقدش بر سر سجاده و در کنار می‎خانه‌اش دیوان حافظی دارد و  این حافظ سرمایه‌ مشترک فرهنگی است.

جواب 

بله. معمای حافظ را چطور می‌شود حل کرد؟

 کسانی که آن را خط به خط می‌خوانند و خط به خط معنی می‌کنند، به نظر من، نتوانسته اند به آن ساختاری نزدیک شوند که افقِ عالم معنایی و جهان­بینی حافظ شیرازی را می‌سازد. در این‌ گونه خوانش ارتباط اجزا با کلیت دریافته نمی‌شود. من کوشیده‌ام این جهان‌بینی را، با همه‌ی ابهام‌ها و پیچ-و-تاب‌ها و گسست‌های‌اش‌، نخست از راهِ رابطه‌ی میان‌متنی و سپس از راهِ تحلیلِ درون‌متنی بفهمم.

بگذارید مثالی بزنم. 

این بیت حافظ را در نظر آورید: «منِ سرگشته هم از اهل سلامت بودم / دامِ راه‌ام شکن طره‌ی هندوی تو بود». با خواندن این بیت در دیوان حافظ چیزی روشن از آن نمی‌شود فهمید، مگر این که به زور چیزی را که پیشاپیش از حافظ در ذهن ساخته ایم، به آن تزریق کنیم. ولی از راهِ پژوهشی که من انجام دادم به‌روشنی می‌توان گفت که این رویدادی که به زبانِ اشارت در یک بیت بیان شده با اسطوره‌ی آفرینشِ آدم در قرآن پیوند دارد. در واقع، تمام بنیاد انسان‌-شناسی و خدا‌شناسی‌ فرهنگِ صوفیانه‌‌ ما، به ویژه رابطه‌‌ی انسان و خدا در آن، از خوانشِ ویژه‌ای از اسطوره‌‌ی آفرینش انسان مایه می‌گیرد. درنگ در تأویلِ صوفیانه از آیات مربوط به اسطوره‌‌ی آفرینش و بازتابِ آن در دیوان حافظ  برای من راهگشای آن شد که کلید معناگشای همین بیتی را که گفتم، بیابم. این «من» در این بیت چه کسی است؟ اگر خود خواجه حافظِ شیرازی ست، چرا «سرگشته» است؟ کلید فهمِ این بیت در تأویل اسطوره‌‌ی آفرینش در مرصادالعباد است. بنا به آن روایت، پس از آن که خدا آدم را از بهشت بیرون می‌کند، وی چهار صد سال در درگاه خدا می‌نالد. این واژه و تعبیر در آن جا به کار می­رود که آدم به التماس می‌گوید که، مرا در این سرگردانی رها نکن.

باری، تا در بهشت هستی، بنا به اسطوره، در عالمی هستی که هیچ کم-و-کاستی ندارد. در آنجا بهره‌مندی کامل از همه‌ لذت‌ها بی‌پایا ن و ابدی ست. ولی هنگامی که آمدی به عالم خاکی، پا گذاشته ای به عالمی که درد و رنج و بی‌ثباتی و بی‌قراری در آن اصل است. آنگاه این پرسش‌ پیش می‌آید که این جا کجاست و من برای چه از آن جا آمده‌ام به این جا؟ سپس می‌گوید، «منِ سرگشته»، منِ جدا افتاده از جایگاهِ اصلی، از«وطن»، «هم از اهلِ سلامت بودم». این یعنی چه؟ یعنی، اهلِ «دارالسلام» بوده‌ام.

 دارالسلام، یعنی بهشت.

بله، اهل دارالسلام بودم و در امانِ ثبات و قرار آن با کامرواییِ بی‌نهایت که اساسِ زندگی در آن است. اما از آن جا که بیرون افتادم و سرگشته شدم. این گفته بر اساس تأویلِ صوفیانه از روایتِ داستانِ هبوط از بهشت است. و اما، در مصرع دوم چه می‌گوید؟

 می‌گوید، «دام راه‌ام شکنِ طرّه‌یِ هندویِ تو بود». طرّه‌‌یِ هندویِ چه کسی سبب شد که او از میانِ اهل سلامت به در آید و بشود 

«منِ سرگشته»؟ 

بعد می‌روی به سراغ تعبیرهایِ نمادینِ صوفیان و بعد از کند-و-کاو در «زلف» و «گیسو» و «طرّه» و کنارِ هم گذاشتن‌شان می‌رسی به این که زلف و سیاهیِ و بی قراری و پیچ-و-تابِ آن در ادبیات صوفیانه، نمادِ عالم خاکی و سیاهی و ناپایداری‌ و بی‌قراری‌ آن است، در برابرِ روی روشنِ یار، که در عالمِ دیگری ست: «شبِ تیره چون سر آرم رهِ پیچ-پیچِ زلف‌اش / مگر آن که عکس روی‌اش به ره‌ام چراغ دارد». و نیز باید در این بیت درنگ کرد: «تا دلِ هرزه‌گردِ من رفت به چینِ زلفِ او / زین سفرِ درازِ خود عزمِ وطن نمی‌کند». در رابطه‌یِ آن «منِ سرگشته» و این «دلِ هرزه‌گرد» و نیز «وطن» در این بیت و آن اشاره به «دارالسلام» در آن بیت و رابطه‌ی آن دو به هسته‌ی اصلی این تإویل می‌توان راه برد..

سئوال 

این جا بود که شما در منظومه‌ی فکری حافظ مفهوم «رندی» را گویی مانند کلیدی پیدا کردید برای بازخوانی این سنت و پیوندش با تجدد.؟ 

جواب 

من به این جا رسیدم که مرجع این اشارات داستان آفرینش است، اما با خوانشِ خاصی. این خوانش را از کنار هم گذاشتنِ بیت‌های حافظ با آن متن‌های تأویلِ صوفیانه که اشاره کردم می‌توان دریافت. نکته‌ی مهم در گشودنِ زبانِ رمزِ این خوانش آن است که در این جا با دگردیسی‌های رفتاری و مفهومیِ اساسی رو به رو ایم. از جمله این که، در فرهنگ ما تا قرن پنجم هجری زاهدانی به نام صوفی بودند که کتاب زهد می‌نوشتند و تبلیغ زهد می‌کردند. پس این پرسش پیش می‌آید که، چگونه می‌شود که از آن پس در این ادبیات «زاهد» یکباره طرد و مسخره می‌شود؟ باید گفت که تأویل اسطوره‌ی آفرینش در فرهنگ صوفیانه تا به این مرحله برسد چرخش‌های هرمنوتیکیِ غریبی در آن رخ می‌دهد. مسئله‌‌ی دیگر این که، تا دوره­ای که نگرشِ و تأویلِ زاهدانه بر این فرهنگ حاکم است، فرشته برتر از آدم دانسته می­شود. این برداشت می‌باید تحت تأثیر فرهنگِ مسیحیت باشد که در آن هدف بازگشت از گناه‌آلودگیِ ازلیِ بشری به عالمِ معصومیتِ فرشتگیِ نخستین در بهشت و در جوارِ خداست. ولی زمانی می‌رسد که صوفیانِ شاعرمنش ما با آن چرخش‌هایِ تأویلی دیگر نمی‌خواهند به عالم فرشتگی برگردند. حتا عنوانِ صوفی را نیز با خوارداشت از خود برمی‌دارند و خود را «عارف» می‌خوانند.

 دستِ ­کم به سعدی و حافظ که می­رسیم به روشنی می‌توان دید که چنین است. چرا چنین می‌شود؟

 چرا در نظرِ اینان جایگاهِ وجودیِ آدم برتر از فرشته می‌شود؟ 

چرا آدم چنان ارتباط بی‌میانجی و سرراستی با خدا پیدا می‌کند که فرشته ندارد («که فرشته ره ندارد به مقامِ آدمیّت»)؟ 

چرا فرشته وجهِ جلالیِ خدا را می‌شناسد و بس، یعنی با صفت «قهار» و «جبار»، و «غفور» و «جمیل»‌ بودن‌اش را نمی‌شناسد؟ می‌بینید که با این تأویل چرخشِ اساسی و بنیادینی در خداشناسی و فرشته‌شناسی و انسان‌شناسی صوفیانه پدید می‌آید که بازتابِ سرراست آن را شاید بیش از همه در دیوان حافظ می‌توان دید.

این رابطه میان‌متنی، به نظر من، کلید ورود به این دیوان است.

سئوال 

 پس از اینکه شما با این ابزارهای هرمنوتیکِ میان‌متنی به بررسی معمای حافظ پرداختید، آنگاه اگر مسئله‌‌ی ما مدرنیّت باشد، مفهوم «رندی» حافظ برای ساختن تجدد ایرانی به چه کار می‌آید؟

جواب 

در این ادبیات صوفیانه‌ی شاعرانه به دو شخص‌واره یا پرسوناژِ مرکزی برمی‌خوریم که در سراسر ادبیات شاعرانه، از سنایی به این سو، حاضر اند و در دیوان حافظ قوی‌ترین حضور را دارند. در این دیوان و بسیاری دیگر از دفتر و دیوان‌های صوفیانه از این دوران تقابلی می‌بینید بین موجودی به اسم «رند» و موجودی به اسم «زاهد». حافظ پیوسته طرف رند را می‌گیرد و به «زاهد» زخمِ زبان می‌زند. چرا؟

 رند چه کسی است؟ 

زاهد کی‌ست؟ 

ادبیات صوفیانه را که می‌خوانید، می‌بینید که صوفیان رفته‌اند به این سمت که هبوط از عالم بالا به عالم خاکی را در اساس نه بر اثر خشم و لعنت الاهی که آن را رحمت الاهی در حق انسان بدانند: «یا رب این قافله را لطف ازل بدرقه باد». 

این «لطف ازل» است.

 و در بنیاد، کمال عالم وجود این را می‌طلبیده که چنین هبوطی رخ دهد. خدا می‌خواهد که جمال‌اش تجلی کند، یعنی از هویتِ غیب به در آید و در عالم ظهور کند. 

تجلی جمالِ الاهی به‌کمال، یعنی ظهورِ تمامی اسماء الاهی، در عالم بهشتی ممکن نیست. 

زیرا بهشت عالم بی‌گناهی ست.

 با هبوطِ از بهشت به عالم خاکی، به عالمِ امکانِ گناه‌کاری و زیستن در میانِ گناه‌کاران است که طرحِ تجلی کامل می‌شود و این جاست که وجودِ انسان ضرورت هستی‏شناسیک (اُنتولوژیک)[x] پیدا می‌کند.

و اما، این آدمی که  «روضه‌ی رضوان به دو گندم بفروخت»، همان نخستین گناهکار و سرسلسله‌ی طایفه‌ی گناهکاران است، یعنی رندان. زاهدانِ ازلی، که شبانه‌روز در کار عبادت به درگاهِ خدا هستند، همان فرشتگان اند، که به آدم از جهتِ نزدیکیِ بیشتر او به خدا حسد هم می‌ورزند. 

بر بنیاد این تأویل است که در عالم وجود آدم جایگاه بالاتری نسبت به فرشته پیدا می‌کند و مأموریتِ وجودی می‌یابد.

در پاسخ به پرسش شما می‌شود گفت که، مفهومِ رندی نزد حافظ نزدیک‌تر است به شناختِ ذاتِ بشری از دیدگاه مدرن تا آن برداشت زاهدانه.

سئوال 

 پس، به نظر شما، مأموریت وجودی آدم این است که رندانه بماند و به دام تظاهر زاهدانه نیفتد ، که بر خلاف سرشتِ آدمی است.

جواب 

بله. به همین دلیل، چنان که در دیوان حافظ و عارفانِ دیگر می‌بینیم، فرشته‌نماییِ زاهدانه در میانِ بشر سالوس و ریا ورزیدن است. 

بنا به تأویلِ عارفانه‌ی اسطوره، آدمی برای زهد آفریده نشده و مأموریتِ وجودیِ دیگری دارد.

 چشم او باید زنگار زدوده آیینه‌ی جمالِ الاهی باشد. البته، از آن جا که این‌ها همه به اراده‌ی الاهی ست، از زبان حافظ باید گفت، «گناه اگر چه نبود اختیار ما، حافظ / تو در طریقِ ادب باش و گو گناهِ من است!»

سئوال 

گناه را هم بر خودش ببندد از روی ادب، یعنی دعوی بی‌گناهی نکند و دعوی خاصگی هم نکند.

جواب 

– بله. این گونه است که «گناه ازلی» می‌شود «رحمت ازلی» در حق انسان. و آن وقت شیطان می‌شود سردسته‌‌ی زاهدانِ عالم بالا. چون فرشته‌ها زاهد هستند و شبانه-روز در کار تسبیح خدا.

 و این رندان، یعنی آدمیان، هستند که می‌زنند زیر زهد و به عشق‌ورزی و مستی روی می‌کنند. این جاست که با به کار بردنِ ابزارهایِ تحلیلیِ مدرن، از جمله مفهومِ «آرکی‌تایپ» (سرنمون) در اسطوره‌شناسی یونگ و میرچا الیاده، در کارِ تحلیلِ معنای اسطوره‌ی آفرینش با تأویلِ صوفیانه، می‌توان مدعی شد که جان کلام، نه تنها در دیوان حافظ، که در کل فرهنگِ صوفیانه‌ی رندانه را کجا باید جست.

سئوال 

 این به کار تجدد ایرانی هم می‌آید؟

جواب 

فهم مدرن از این تأویل، به نظر من، می‌تواند به ما یاری کند که در عالم اندیشه هم فهمِ ژرف‌تری از سنت پیدا کنیم و هم از مدرنیّت. ما یک تجدد تکنولوژیک و آدابی داریم. کت و شلوار می­پوشیم، غذای فرنگی و فرنگی‌مآب می­خوریم، تلفن و کامپیوتر و کارخانه و صنعت داریم، ادب و آدابِ رفتاری و سلوک اجتماعی مدرن در پیش گرفته ایم، مثل همان­ ملت‌هایی که مثال زدید، مثلِ، مثلا، کره جنوبی و تایوان. ولی میان فرهنگِ یکتاپرستی ما و فرهنگِ ایزدان‌پرستیِ آن‌ها فرق بسیار است. به هر حال، یکی از گره‌های کار می‌باید در همین الاهیاتی باشد که امروزه تمامیِ دنیای مسلمانی درگیر با آن است. فهمِ حافظانه از آن الاهیات، یا فهمِ رندانه از آن، بیش‌تر می‌تواند ما را با زیست در دنیای مدرن و ارزش‌های آن سازگار کند تا فهم شیخ و زاهد یا زاهدنما که چنین آشوبی در عالمِ ما درانداخته اند.

سئوال 

یعنی، متافیزیک‌ آن ملت‌ها سنگین نیست.

جواب 

بله، متافیزیک‌ این سه دین توحیدی، یعنی یهودیت و مسیحیت و اسلام، با استفاده از تعبیر شما، می‌توان گفت که، بسیار سنگین است.

سئوال 

 یعنی در این ادیان بدون تجدد فرهنگی نمی‌شود ریشه در تجدد دواند؟

جواب 

ببینید که تحولات دنیای مسیحیت از قرون وسطی به دنیای مدرن چه پر آشوب و سخت و سنگین بوده است! چه ستیزها و جنگ‌ها با خود به همراه داشته است. ایده‌های مدرن می‌آیند و اصول و فروع الاهیات را زیر پرسش­های سهمگینِ عقلانی می­برند و تصویر جهان را در ذهن آدمی یکسره زیر و زبر می‌کنند.

 با کوپرنیک و گالیله و دانشمندانی مانند آنان با سایه انداختنِ علم تجربی مدرن در عالم نظری و فلسفی تحول بنیادینی رخ می‌دهد که بدون آن تجدد غربی ناممکن بود. یعنی بدون این که کلیسا و جهان‌بینی آن را به زانو در آورند، یا دست­کم میدانِ اقتدار اش را محدود کنند، امکان‌پذیر نبود. به نظر من چنین می‌رسد که دنیای اسلامی هم چه‌بسا دارد چنین مرحله و بحرانی را سپری می‌کند، بحرانی شبیه قرن ۱۶ اروپا و روزگار جنگ‌های صد ساله.

سئوال 

گروهی برآن اند که «رفرم» در اسلام ناممکن است. می‌توان از آرامش دوستدار[xi] نام برد، به عنوان یک نمونه، که معتقد است اصلا ذات اسلام دین‌خویانه و تفکرگریز است و هیچ گونه رفرمی نمی‌تواند در آن اتفاق بیفتد. شما با آنها همدل ‌نیستید. درست است؟ شما خودتان پیش‌تر گفته‌اید شخصا با روشنفکران دینی هم‌افق نیستید، اما با پروژه‌ آنها نا‌همدل هم نیستید.

جواب 

نه ، با ایشان هیچ ناهمدل نیستم . به نظر من، با وضعی که با انقلاب اسلامی پیدا کرده ایم و بحرانِ عظیم فرهنگی‌ای که با آن رو به رو هستیم، راه‌ به سوی تجددِ ایرانی ناگزیرهمان است که روشنفکران دینی – یا بهتر است بگوییم «نواندیشانِ دینی» — با پذیرشِ اصلِ بنیادینِ «رواداری» (tolerance) رفته اند که از بنیان‌های عالمِ مدرن و انسانیتِ آن است و در فرهنگِ عرفانیِ ما هم ریشه و پیشینه دارد. ایشان به سویِ سازگار کردنِ باورهای دینی‌شان با ضرورت‌های همزیستی در قالبِ دولت-ملت و نیز در قالبِ جهانی رفته اند، اما در فرهنگِ آخوندی و شریعت‌مدارانه بیشتر ایستادگی در برابرِ چنین کوششی می‌بینیم. به گمانِ من، گذارِ کمابیش آرام و خردمندانه از عالم سنت به جهان مدرن، گذاری که ریشه‌دار و ماندگار بشود، بدون این که آن بخش نیرومند دیرینه‌ی فرهنگ و جهان ما نیز همراه ما بیاید و جا نماند، دیگر میسر نیست. 

وگرنه تجدد خشن جاهلانه‌ای خواهیم داشت که به زور پلیس و ترور و آدم‌کشی به ظاهر خود را زورآور می‌کند، اما در باطن جا نمی‌افتد. تجربه‌‌ی شوروی و بسیار تجربه‌های دیگر این را نشان داده است.

سئوال 

دیدگاه‌های دیگر نسبت به مدرنیته

تلقی رایجی از نسبت ما با ورود تجدد غربی وجود دارد. مطابق این تلقی ما شرقی‌ها دچار زوالی شدیم که بر اثر آن ، به تعبیرِ آقای شایگان،[xii] چندین قرن به تعطیلات تاریخ رفتیم. 

و از تجدد غافل شدیم. حتی البته در قالب استعمار به ابژه‌‌ی پژوهش هم تبدیل شدیم. از این جهت، جامعه‌های به‌اصطلاح ابتدایی ابژه‌‌ی انسان‌شناسی می‌شوند و ما نیمچه‌متمدن‌ها می‌شویم ابژه‌‌ی خاورشناسی. این تلقی رایجی است نه فقط در میان عامه، که حتی در میان نخبگان.

 اما تلقی بدیلی هم از نسبت ما با تجدد وجود دارد.

 مثلا آقای توکلی طرقی[xiii]، استاد تاریخ دانشگاه تورنتو، در کتاب‌اش با عنوان «بازآفرینی ایران»[xiv] این تلقی بدیل را پرورانده است. نگاه‌ او نسبت به ایران و تجدد متفاوت است. او بر آن است تجدد در قرن ۱۵ و ۱۶ میلادی شروعی فراگیر و جهانی داشت، مخصوصا در منطقه‌ی ما، هندوستان و ایران. سپس تجدد غربی سرعتی فزون­تر یافت و سپس­تر در قالب استعمارگری بازگشت و تجددهای شرقی را خفه کرد. توکلی سعی می‌کند برود پاره‌ای متون هندی و ایرانی را در بیاورد که نمونه‌هایی از نخستین طلایه‌های تجدد ما هستند. احتمالا می­توان صفویه را هم در آن دوره نوعی رنسانس ایرانی دانست. رأی شما در برابر این نسبت بدیل میان ما و تجدد چیست؟

جواب 

من پژوهندگی‌های آقای توکلی را ارزشمند می‌دانم و در باره‌ی یکی از آن‌ها هم مقاله‌ای نوشته ام. اما این برداشت ایشان از تاریخِ تجدد را باور ندارم. من بر آن ام که  آن چرخش اساسی تاریخی که درعالم نظر و عمل در اروپا پیدا شد، یعنی آمدن علم و فلسفه‌ای که بنیادش بر مفهوم «سوژه» و «ابژه» بود، با آمدن دکارت و دنباله‌ی آن با پیشاهنگان دوران روشنگری، در دنیای ما چنان چیزی رخ نداده است. درست است که در دوران صفوی رونق بزرگ اقتصادی داریم و شاه عباس داریم و از بسیاری جهات امپراتوری‌ای  پررونق و کامروا داریم، و در کارِ پرورشِ علمِ نظری هم  آن تصوری که کسانی در باره‌ی قرن پنجم تا هفتم تاریخ اسلامی دارند  که در آن ریاضیات و الاهیات و  پزشکی و نجوم رشد چشمگیری داشت، نادرست نیست. 

اما نکته‌ی باریک‌تر آن است که، به‌خلافِ اروپا، نه در آن دوران نه در دوران صفوی هیچ وقت علمِ تجربی و تئوریک اساسِ جهان­بینیِ ما  نشد. به عبارت دیگر، «جهان‌بینی علمی»، آن گونه که در قرن شانزدهم و هفدهم در اروپا پدید آمد و اساس نگرش به جهان شد، در میان تمدن‌های کهن آسیایی بنیادِ نگرش یا پارادایمِ فهم از هستی بدل نشد. با نگرش علمی، بر اساس علم تجربی، چنان که ماکس وبر هم نظر داده است،  رمز و راز از فضای عالم رفته-رفته محو می‌شود و با این دیدگاه دیگرعالم غیبی که بیرون از میدان امکان فهم بشر باشد  رخت برمی‌بندد. 

نه در دوران صفوی در ایران چنین دگردیسیِ جهان‌بینی رخ داد نه در هندوستان و چین، نه در دیگر جاها. البته این جا و آن جا، هم در زمینه‌ی علم و هم تکنولوژی، دست‌آوردهایی هست و حرف‌هایی زده شده است که می‌توانیم به دست‌آوردها و حرف‌های تمدن مدرن اروپایی  شبیه بدانیم. اما من باور ندارم که از دل آن‌ها به‌ضرورت می‌توانست تمدنی مانند تمدن مدرنِ اروپایی، بر بنیادِ علم و صنعت و باور به آزادی اراده‌ی انسانی، زاده شود. باور ندارم که جریان تجددی که در اروپا رخ داد و سیمای کره‌ی زمین را، و از جمله جهان‌های پیشامدرنِ ما را، دگرگون کرد، در اصل جهان­روا بوده است. جهان‌رواییِ (universality) تمدن مدرن پس‌آیند است نه پیش‌آیند. و این جهان‌روایی بر اساسِ بریدن از نگرشِ اسطوره‌ای و جانشین شدنِ مثالواره یا پارادایمِ نگرشِ منطقی-ریاضی به طبیعت است. همچنین رشد روح ماجراجویانه‌ی بورژوازیِ مدرن. و اگرنه، در همان سده‌های چهارده تا هفدهِ میلادی چین در دوره‌ی عالیِ رونق تمدنی و فرهنگی است. چینی‌ها در دوران پیشامدرن در تکنولوژی پیشرفت‌های خیره کننده داشته اند و نیز با هنرترین ملت دنیا بوده اند. اما هیچ وقت چنان انقلابی در نگرش به جهان و طبیعت در میان‌شان پیدا نشد که جانشینِ پارادایمِ کنفوسیوسی و دائویی شود. انقلاب کوپرنیکی رخداد کوچکی نیست. بحرانی که با خود پدید ‌آورد کیهان‌شناسی مسیحیت را از درون متلاشی ‌کرد. ولی در دنیای ما چیزی که کیهان‌شناسی اسلامی را متلاشی کند، پدید نیامد یا نتوانست رشد کند.

منبع رادیو زمانه

 (۱)

بینا متنی

منظور از روابط بینامتنی این هست که هر متنی ناظر به متون پیشینی هست و زمانی که مطالعات متنی صورت می‌گیرد توجه به نوع رابطه‌ای که این متون با هم دارند، حائز اهمیت هست. اصل اساسی نظریه بینامتنیت این هست که هیچ متنی بدون پیش متن نیست و متن‌ها پیوسته بر اساس متن‌های گذشته بنا می‌شوند. هر کسی که عهده‌دار فهم یک متن هست می‌بایست رابطه آن متن با سایر متون را تعیین کند. جهت فهم یک متن تنها توجه به روابط درون متنی کارساز نیست و می‌بایست به رابطه متن با سایر متون نیز توجه کند. جولیا کریستوا نخستین کسی بود که اصطلاح بینامتنی را به کار برده‌است. او بینامتنی را با این جمله بیان کرده‌است که هیچ متنی جزیره‌ای جدا از دیگر متون نیست. این اصطلاح به رابطه‌های گوناگونی اشاره دارد که متون را از لحاظ صورت و مضمون به هم پیوند می‌دهند. هر متنی در نسبت با متون دیگر وجود دارد.

ویکی پدیا

 (۲)

قاعده‌ای که هم «روش در فهم» را توجیه کند و هم به دریافت «فهم نهایی» از اثر نائل گردد. اریک هرش عقیده دارد که در تفسیر متن، دو برداشت مستقل از یکدیگر وجود دارد: نخست معنایی که از واژگان متن دریافت می‌شود؛ دیگری شواهد آن معانی در دورانی که اثر تفسیر می‌شود. سپس توضیح می‌دهد که معنای لفظی همواره ثابت است، اما شواهد آن معنا، در هر دوره‌ای فرق می‌کند.

مثلاً

شواهد معنایی «قلم» در یک دوره ممکن است به «قلم‌نی» اطلاق شود؛ در دورهٔ دیگر به «مداد زغالی» و زمانی هم به «خودنویس»! اما در تمامی این سه دوره، معنای قلم یک چیز بیشتر نیست: «وسیله‌ای برای نوشتن»! وی معتقد است که اگر چه همیشه نمی‌توان به معنای نهایی مورد نظر مؤلف دست یافت، اما با به‌کارگیری و پیراستن روش، ضمن نفی دریافت‌های نادرست و لغزان، می‌توان به درجه‌ای از فهم دست یافت که درست‌تر از بقیه و نزدیک‌تر به خواستهٔ آفرینندهٔ اثر باشد .

ویکی پدیا 

در ادامه‌ی مطلب

 https://www.didareto.com/post/_%D8%AD%D8%A7%D9%81%D8%B8