هانا آرنت و شیلا بن حبیب

 پروفسورشیلا بن‌حبیب

فیلسوف ترک -آمریکایی ، استاد علوم سیاسی و فلسفه در دانشگاه ییل

او در 9 سپتامبر 1950 در استانبول ترکیه به دنیا آمد.

در سال 1970، مدرک لیسانس خود را از کالج آمریکایی دختران استانبول دریافت.

در همین سال، ترکیه را به قصد آمریکا ترک کرد.

در سال 1972، از دانشگاه براندیس مدرک لیسانس و در 1977 از دانشگاه ییل دکترا گرفت.

حوزه‌های پژوهشی مورد علاقه‌ی او عبارتند از اندیشه سیاسی هانا آرنت و یورگن هابرماس .....

حدود شش ماه پیش به پروفسور بن‌حبیب ایمیل زدم

و تقاضا کردم به چند سوال در رابطه با اندیشه‌های هانا آرنت پاسخ دهد.

با وجود این‌که درگیر همایش‌هایی در سطح اروپا بود،

پذیرفت پاسخ‌هایش را تا یک ماه برایم ارسال کند؛ هرچند، یک ماه به حدود پنج ماه کشید.

سئوال

در ابتدا باید تشکر کنم به خاطر زمانی که برای پاسخ‌گویی به این پرسش‌ها اختصاص دادید.

همان‌طور که ماه گذشته در ایمیل خود نوشتم، پرسش‌های من

درباره‌ی جنبه‌های مختلف اندیشه‌ی هانا آرنت است.

پرسش اول پیرامون ریشه‌های فکریِ اندیشه‌ی سیاسی آرنت است.

در میان اندیشمندان و فعالین سیاسی در طول تاریخ فکریِ سیاسی غرب،

آرنت بیش از همه به چه کسی مدیون است؟

همان‌طور که می‌دانید بخشی از شهرت آرنت به خاطر انتقادش

از میراث سنت اندیشه‌ی سیاسیِ غرب،

از افلاطون تا مارکس است. با وجود این، سهم آرنت از این میراث چیست؟

جواب

از لحاظ دِین آرنت به سنت فکری غرب،

برای آرنت مهم‌ترین اندیشمندان عبارتند

از ارسطو، سنت آگوستین، ماکیاولی، کانت، نیچه، تامس جفرسون، جان آدامز،

دوتوکویل و هایدگر.

اگر بخواهیم از اصطلاح هارولد بلوم استفاده کنیم،

آرنت مانند بیش‌تر اندیشمندان از «دلواپسیِ تأثیرپذیری» رنج می‌برد،

یعنی تعیین نمی‌کند متفکرانی که به شدت با آنان مخالف بوده است،

از جمله افلاطون، روسو، هگل و مارکس، تا چه اندازه برای او معنا و اثربخشی داشته‌اند.

در مورد فعالین سیاسی، بهترین کار این است که با برخی اشاره‌های زندگی‌نامه‌ای آغاز کنیم:

آرنت جناح رُزا لوکزامبورگ در حزب سوسیال‌دموکرات را می‌ستود.

در دوران کودکی، مادرش او را به سخنرانی لوکزامبورگ بُرده بود.

شوهر آرنت، هاینریش بلوشر، نیز به گروه «اسپارتاکیست» که لوکزامبورگ رهبر آن بود، تعلق داشت.

به نظر من، بلوشر در زمینه کنش‌گری سیاسی، مهم‌ترین تأثیر را بر آرنت داشته است.

آرنت درباره چپ مارکسیستی و غلتیدن آن به آغوش توتالیتاریسم،

چیزهای زیادی از بلوشر آموخت.

در ضمن، خود آرنت کنش‌گری بود که نخست در سیاست یهودی اروپا فعالیت می‌کرد؛

پس از آن، در آمریکا درباره‌ی مسائل گوناگون مرتبط با حقوق مدنی سخنرانی کرد.

در دوران تبعید در فرانسه (1933-1941)، به اقامت‌دادن کودکان یهودی در فلسطین کمک کرد.

او همچنین ستایش‌گر مقاومت فرانسویان در برابر نازی‌ها بود.

پس از این‌که به آمریکا رفت، نسبت به جنبش حقوق مدنی آمریکا و جنبش دانشجوییِ ضد جنگ

سرشار از حس احترام و تمجید بود.

سئوال

آثار اولیه آرنت، مانند رساله دکترای او

(مفهوم عشق نزد آگوستین)

و تک‌نگاریِ او درباره‌ی زندگی رائل فارنهاگن، بر کارهای متأخرتر او چه اثری داشته‌اند؟

جواب

رساله دکترای او سال‌ها به زبان انگلیسی ترجمه نشد و در اصل به زبان لاتین نگاشته شده بود!

او تا هنگام کار بر روی جلد دوم حیات ذهن با عنوان تفکر، شرحی صریحی از آگوستین ارائه نداد.

در این جلد از حیات ذهن، او مفهوم اراده نزد آگوستین و به طور خاص، فهم او را از این‌که

«انسان به‌گونه‌ای آفریده شده است که آغازی پدید آمده باشد»،

شرح داد.

فهم این عبارت خیلی هم ساده نیست.

همچنین، در رساله‌ی دکترای او با تحلیل انواع گوناگون عشق روبرو می‌شویم

عشق به مثابه اشتیاق به گونه‌های مختلف ارضای میل؛

عشق به خدا؛

عشق به دیگران،

عشق همسایه‌وار.

این «عشق به دیگران» را

می‌توان به عنوان بذرهای مفاهیم تکثر بشری و عمل بشری در کارهای بعدی‌اش دید.

زندگی‌نامه «رائل فارنهاگن» قرار بود دومین رساله او باشد

که در آلمانی به آن Habilitationsschrift (رساله استادی) می‌گویند.

گفته می‌شود که استادش، هایدگر، او را به بررسی زندگی رائل فارنهاگن تشویق کرده بود.

آرنت فصل پایانی کتاب را تا سال‌های 58-1957 ننوشت.

این کتاب اولین بار به زبان انگلیسی منتشر و بعدها به آلمانی ترجمه شد.

من این اثر را در کتاب خودم با عنوان مدرنیسم بی‌میل هانا آرنت

(Sage Publications, California, 1996; reissued in 2003)

به طور گسترده‌ای شرح داده‌ام.

مضمون‌های بسیاری وجود دارند که به کارهای بعدی او راه می‌یابند:

نخست، او بر ایده سالُن‌های قرن هجدهمی، به مثابه گونه‌ای حوزه عمومی، تمرکز می‌کند؛

دوم، او به پدیده رمانتی‌سیسم و ظهور ایده‌آل جدیدی از دوستی،

به ویژه از طریق نامه‌نویسی، می‌پردازد؛

سوم، آرنت به این مسأله پرداخت که رائل فارنهاگن هویت یهودی خودش را کشف کرده

و دریافته است که حتی اگر به مسیحیت بگرود، یک یهودی باقی می‌ماند.

من در کتاب خود استدلال کرده‌ام که الگوی حوزه عمومی در سالن‌های قرن هجدهم

که توسط زنان اداره می‌شد، بیشترین اهمیت را برای آرنت دارند.

این سالن‌ها تضاد مهمی دارند با الگوی یونانیِ «مردانه»‌تر و پهلوانانه از حوزه عمومی،

آن‌طور که در وضع بشر می‌بینیم.

سئوال

سرچشمه‌های توتالیتاریسم آرنت، در ایران، شناخته‌شده‌ترین اثر در زمینه رژیم‌های توتالیتر است.

چه‌چیزی ارزیابی آرنت از توتالیتاریسم را از ارزیابی‌های دیگر،

مانند ارزیابی مارکوزه در انسان تک‌ساحتی، متمایز می‌کند؟

جواب

به نظر من آرنت نخستین کسی بود

که توتالیتاریسم را به مثابه گونه‌ی نوینی از حکومت در تاریخ بشری می‌دید؛

حکومتی که در واقع با انهدام مرزهای میان خود و دیگر جنبه‌های حیات بشری،

حوزه سیاسی را نابود کرد.

او مقایسه زیبایی دارد:

آرنت توتالیتاریسم را به یک «نوار آهنین» تشبیه می‌کند

که چنان محکم دور مردم بسته می‌شود که فضاهای میان آنان را از میان می‌برد.

توتالیتاریسم تمامی حوزه‌هایی

چون زندگی خانوادگی، مذهب و انجمن‌های فرهنگی و سیاسی را تابع خود قرار می‌دهد.

البته، هیچ یک از رژیم‌های توتالیتر

در تاریخ – ناسیونال سوسیالیسم و استالینیسم – خیلی به این الگو نزدیک نشدند.

آن‌ها به دنبال این چیرگی تام

(Total Domination)

بودند؛

این‌که چقدر توانستند به آن برسند، موضوع دیگری است.

یکی از جنبه‌های دیگر توتالیتاریسم،

رابطه میان حزب و جنبش است.

حزب بر جنبش مسلط است و خود را تجلی جنبش می‌داند.

این یعنی توتالیتاریسم نمی‌تواند ایستا باقی بماند

و به جنگ نیاز دارد تا اعضای خود را

«برای آرمان جنبش»

بسیج کند.

ایدئولوژی‌های توتالیتر می‌کوشند جهان را بر اساس تخیل خود بسازند.

آنان واقعیت را با بازنویسی تاریخ و ایجاد شبه‌علم تحریف می‌کنند

برای نمونه می‌توانید به همه نظریه‌های نژادی غلط که به ایدئولوژی یهودستیزانه نازی‌ها کمک کرد

و یا به

«ژنتیک لیسنکو»

در دوران استالین بنگرید.

حتی واقعیت‌های علوم طبیعی از تحریف‌های ایدئولوژیک توتالیتاریسم در امان نبود.

در مقابل، اثر مارکوزه به جامعه‌ای می‌پردازد که با وجود اعطای توهم آزادی و حق انتخاب،

فرد نمی‌تواند شیوه‌ی بدیلِ بودن را تصور کند.

انسانِ تک‌ساحتی فردی است در یک جامعه مصرفیِ پیشرفته

که برای ارضاء و تأمین ابزار بعدی و دستاورد بعدی زندگی می‌کند.

او خیال می‌کند آزادی همان چیزی است

که این جامعه به عنوان زندگی خوب برای او ارائه و تعریف می‌کند.

سئوال

برخی آیشمن در اورشلیم را گسستی میان دوره نخست زندگی فکری آرنت،

که بیش‌تر تأکیدش بر عمل بود،

و دوره‌ی دوم زندگی فکری او، که بیش‌تر تأکیدش بر تفکر و داوری بود، می‌دانند.

آیا شما با وجود چنین گسستی در اندیشه آرنت موافق‌اید؟

جواب

من فکر نمی‌کنم چنین گسستی وجود داشته باشد،

بل‌که تنها تغییر تأکید در میان است.

در دوره اول فکری، آرنت به مسائل تفکر و داوری از نظرگاه حیات فعال سیاسی نگاه می‌کرد.

در حیات ذهن، او داوری و تفکر را به مثابه قوای فکری در نظر می‌گیرد.

این تغییر در حد یک گسست نیست.

سئوال

شما در درس‌گفتار تنر خود

(Tanner Lecture)

با عنوان اصلاح جهان‌شمول‌گرایی: گفتگو

میان حق تعیین سرنوشت جمهوری‌خواهانه و هنجارهای جهان‌وطنانه،

محاکمه‌ی آیشمن را گسستی در ماهیت حقوق جنایی بین‌المللی دانستید.

ویژگی‌های این نظم حقوقی بین‌المللی جدید چیست؟

و این محاکمه چه تأثیری بر اندیشه سیاسی آرنت داشت؟

جواب

اینجا هم اصطلاح «گسست» گمراه‌کننده است.

محاکمه آیشمن پرسش‌هایی را در حقوق بین‌الملل برانگیخت

زیرا، بر خلاف محاکمه‌های نورمبرگ، تا آن زمان

یک جنایت‌کار نازی در سرزمینی غیر از سرزمینِ وقوع جنایت‌ها، محاکمه نشده بود.

آرنت از حق دولت اسرائیل برای محاکمه آیشمن دفاع کرد،

زیرا اسرائیل پیمان لندن را که محاکمه‌های نورمبرگ بر اساس آن انجام شد، امضا کرده بود.

دو مسأله حقوقی در رابطه با محاکمه آیشمن وجود داشت:

نخست، اصلی در حقوق غربی وجود دارد که می‌گوید

«بدون قانون، هیچ مجازاتی و هیچ جنایتی وجود ندارد»

(Nolla poena, nulla crimen, sine lege)

. آیشمن و وکیل‌اش استدلال می‌کردند که آیشمن در زمان خدمت‌اش در رژیم نازی

در اجرای «راه‌حل نهایی» نقش داشته،

بنابراین در حال پیروی از قانون آن کشور بوده است.

متعاقباً، متفقین رژیم هیتلر را متهم به «جنایت علیه بشریت» کردند.

آیشمن نیز به خاطر همین محاکمه شد.

پاسخ به این مسأله این است که حتی در زمان رژیم هیتلر، جنبه‌ای از حقوق بین‌المللی

مرسوم میان ملت‌ها وجود داشته است مبنی بر این‌که

یک دولت نمی‌تواند شهروندان بی‌گناه، از جمله زنان و کودکان بی‌گناه، را بکشد.

رژیم نازی یک دولت جنایتکار بود که قوانین جنگی مفروض در اروپا را هم زیر پا گذاشته بود.

علاوه بر این، آرنت فکر می‌کرد

که آیشمن می‌بایست پیش از هر چیز تحت اتهام

«جنایت علیه بشریت»

محاکمه شود.

این یک مقوله‌ی نو بود

که برای نخستین بار در نورمبرگ و به منظور مواجهه با جنایت نسل‌کشی

که از دیگر

«جرایم جنگی»

مانند شکنجه تا قتل دشمن مجروح – متفاوت بود، به کار رفت.

آنچه در اردوگاه‌های نابودسازی برای تاریخ بشر بسیار نو و بدیع بود،

این بود که یک مقوله جدید، یعنی مقوله نسل‌کشی

که بعدها پس از اقتباس توسط سازمان ملل در 1948 به قانون بدل شد مورد نیاز بود.

با وجود این‌که برخی از شکاکان استدلال می‌کنند که هیچ

«جنایتی»

ممکن نیست علیه

«بشریت»

رخ دهد، زیرا بشریت نه یک شخص عینی که مقوله‌ای اخلاقی است،

آرنت شدیداً از این مفهوم دفاع می‌کند.

سئوال

سیاست، به مثابه قلمرویی متمایز در زندگی بشری، چه معنایی برای آرنت داشت؟

او امر سیاسی را چگونه تعریف می‌کرد؟

تفاوت میان تعریف آرنت از امر سیاسی و تعریف کارل اشمیت و متفکر متأخرتر، شانتال موفه، چیست؟

جواب

برای آرنت،

سیاست عمل‌ورزی و سخن‌گویی انسان‌ها به همراه یکدیگر برای دستیابی به خیر عمومی است.

این ساده‌ترین تعریفی است که می‌توان ارائه داد.

در مخالفت با دیگر اندیشمندانی که سیاست را

یا به صورت ابزاری و برای مثال چونان مذاکره‌ای در راستای منافع یا سودبری یک گروه خاص می‌دیدند

(هابز، لاک یا نظریه‌پردازان قدرت مثل وبر و شومپیتر)،

یا به صورت مبارزه‌ای آنتاگونیستیک

(تخاصم‌جویانه/antagonistic)

و اگزیستانسیال برای تعریف و بازشناسیِ هویت

(کارل اشمیت و شانتال موفه)،

آرنت بر متقاعدسازی و ظرفیتِ عمل‌ورزیِ مشترک تأکید داشت.

آرنت قدرت را از خشونت و زور جدا می‌کند.

زور همان نیروی بیش‌تر است.

اگر شما از من نیرومندتر باشید، آن‌گاه می‌توانید به زور مرا به زمین بکوبید.

خشونت را می‌توان علیه اشیاء یا انسان‌ها به کار برد؛

خشونت هم شامل زور می‌شود و هم شامل سلطه.

برای مثال، برده‌گی یک نظام مبتنی بر خشونت است

که شامل سلطه‌گری هم می‌شود.

توتالیتاریسم نظامی است مبتنی بر خشونت.

نزد آرنت،

سیاست نه با زور مرتبط است نه با خشونت؛

موضوع سیاست، قدرت است

و قدرت یعنی ظرفیت انسان‌ها برای عمل‌ورزی مشترک

به منظور دستیابی به اهداف مشخص. قدرت،

اقتدار مشروع است.

آرنت بر خلاف ماکس وبر و یورگن هابرماس،

به طور ویژه شرایطی را که تحت آن مشروعیت به وجود می‌آید، نمی‌کاود.

سئوال

یکی دیگر از ضعف‌های مفهوم امر سیاسی نزد آرنت این است

که توجه کافی به نهادینه‌شدن قدرت نمی‌کند.

چگونه نهادها ساختارهای اقتدار، نابرابری و استثمار را مستحکم می‌کنند؟

جواب

از بسیاری جهات، آرنت را می‌توان نظریه‌پرداز مقاومت مردمی در برابر قدرت دانست.

او به تفکر درباره آن لحظاتی می‌پردازد که مردم به‌گونه‌ای خودجوش گرد هم می‌آیند،

در برابر قدرت موجود مقاومت می‌کنند و واقعیتی نو می‌سازند،

مانند آنچه که ما در میدان تحریر مصر در 2012 و 2013،

در پارک گزی استانبول در تابستان 2013 و در همین زمان در برزیل دیدیم.

او امکان همیشه‌حاضرِ گردهم‌آیی مردم را در حوزه عمومی

به منظور مقاومت در برابر قدرت و ایجاد ساختارهای جدید قدرت برای آینده، به ما نشان می‌دهد.

سئوال

رابطه فکری آرنت با یورگن هابرماس را چگونه می‌توان تبیین کرد؟

آیا می‌توان میان ایده حوزه عمومی نزد آرنت و تأکید او بر شوراها و انجمن‌های سیاسی

با دموکراسی گفتگویی هابرماس پیوندی برقرار کرد؟

جواب

یورگن هابرماس اذعان داشته است که فهم ارتباطی او از قدرت

تا حد زیادی مدیون نفوذ آرنت بر اثر اولیه او دگرگونی ساختاری حوزه عمومی است.

اما هابرماس این مفاهیم را به گونه‌ای جذاب تغییر داد.

نخست، هنگامی که آرنت از «قلمرو عمومی» می‌نویسد،

هابرماس می‌گوید «حوزه عمومی» و نه تنها بر الگوی امر عمومی مبتنی بر حضور رودرروی مردم

بل‌که بر ساخت امر عمومی از طریق مطالعه، تلویزیون، رادیو،

و در دوران ما، از طریق رسانه‌های الکترونیک، تأکید می‌کند.

در 1963، هنگامی که هابرماس کتاب خود درباره حوزه عمومی را نوشت،

اینترنت در دسترس نبود؛ حتی کاربرد تلویزیون هم محدود بود.

از این نظر، لازم است نظریه حوزه عمومی هابرماس را برای عصر جدید به روز کنیم.

همچنین، آنچه هابرماس بنا می‌نهد رابطه‌ای فلسفی میان لیبرال‌دموکراسی‌های مدرن

و زایش مشروعیت از طریق حوزه‌های عمومی در جوامع پیچیده است.

در جوامع ما، حوزه‌های عمومی بسیاری وجود دارد:

در رسانه‌های مکتوب و همین‌طور رسانه‌های الکترونیک؛ در دانشگاه‌ها؛ در جوامع علمی؛

در نهادهای فرهنگی؛ در نهادهای دینی. میان همه این قلمروها گفتگو جریان دارد

و از طریق این گفتگوی پیچیده و مجادله‌آمیز، کاربست قدرت همواره مورد داوری و ارزیابی قرار می‌گیرد.

قدرت سیاسی همواره در معرض آزمون افکار عمومی است؛

مشروعیت از مجرای این جریان‌های گفتگویی پراکنده، بی‌نام و چندگانه زاییده می‌شود.

به همین علت، همه‌ی حکومت‌ها، تا این حد نسبت به کنترل رسانه‌ها و افکار عمومی نگران‌اند

و هنگامی که اوضاع به هم می‌ریزد و مردم علیه باورهای حکومت می‌شورند،

پیش از همه رسانه‌ها را محکوم می‌کنند.

هابرماس روابط میان سخن و «ادعاهای اعتبار» را که در سخن مطرح می‌شوند، تحلیل می‌کند.

این بنیان مفهوم «عمل ارتباطی» اوست.

کافی نیست که مانند آرنت بگوییم ما یکدیگر را از طریق سخن متقاعد می‌کنیم.

هابرماس نشان می‌دهد که چگونه زبان در سخن‌گفتن عمل می‌کند

و «متقاعد شدن با دلایل خوب دیگران» یعنی چه.

بنابراین، او به مفهوم قدرت نزد آرنت، بنیانی فلسفی می‌بخشد

که با فلسفه‌های زبان قرن بیستم بیش‌تر سازگار است.

سئوال

میراث آرنت برای اندیشمندان سیاسی امروز چیست؟

علاوه بر این، آرنت چه میراثی می‌تواند برای جنبش‌های سیاسی گوناگونی

که در جهان پیرامون خود می‌بینیم، داشته باشد؟

جواب

هیچ‌کس مانند آرنت درباره «نو بودن امر سیاسی» در قرن بیستم، نیندیشیده است.

هیچ‌کس به قدرتمندی او این امر را تحلیل نکرد

که به‌بیراهه‌رفتن سیاست، چقدر می‌تواند فاجعه‌بار باشد.

تأکید او بر ظرفیت بشری برای «عمل‌ورزی هم‌آهنگ» و ایجاد شکل‌های جدیدی از قدرت

هنوز الهام‌بخش مردم در همه‌جای جهان است.

همه جنبش‌های اعتراضی از پراگ و ورشو تا قاهره، استانبول و تهران

در تجربه‌های سیاسی خود، حقیقت آرنتیِ

«ایجاد قدرت از طریق عمل مشترک»

را باز می‌یابند.

منبع سایت انسان شناسی و فرهنگ