(متولد ۱۹۵۶)
فیلسوف پستساختارگرا
و نظریهپرداز فمینیست آمریکایی است
که بیشتر به دلیل نظریههای پیشگامانهاش در حوزههای
جنسیت، هویت و قدرت شناخته میشود.
او استاد دانشگاه برکلی کالیفرنیا است
و آثارش تاثیر عمیقی بر مطالعات جنسیتی، فلسفه سیاسی و نظریه انتقادی گذاشته است.
آثار باتلر ترکیبی از فلسفه، نظریه فمینیستی و تحلیل سیاسی هستند
و مفاهیمی مانند آسیبپذیری مشترک، مقاومت غیرخشونتآمیز
و انتقاد از سیاستهای هویتی را در مرکز بحث قرار میدهند.
کتابهای مهم او مانند
«هیاهوی بدن»
(۱۹۹۳)
، «زندگی روانی قدرت»
(۱۹۹۷)
«یادداشتهایی درباره یک نظریه اجرایی»
(۲۰۱۵)
، به بررسی رابطهٔ میان قدرت، سوژهبودن و مقاومت میپردازند.
باتلر از منتقدان سرسخت سیاستهای جنگطلبانه و نئولیبرالیسم است
و در آثار اخیرش، مانند
«نیروی خشونتگریز»
(۲۰۲۰)
، بر امکان اخلاقیات مبتنی بر همبستهگی و رد خشونت تأکید میکند.
اندیشههای او نهتنها در آکادمی، بلکه در جنبشهای اجتماعی
مانند فمینیسم، حقوق دگرباشان و عدالتخواهی بینالمللی تأثیرگذار بودهاند.جستار
«خشونت، سوگواری، سیاست»،
به بررسی رابطهی پیچیدهی میان خشونت، سوگ، و سیاست میپردازد.
باتلر استدلال میکند که سوگ واکنشی طبیعی در برابر ازدستدادن دیگری است،
اما نظامهای سیاسی غالباً تعیین میکنند
که چه کسانی شایستهی سوگواریاند و چه کسانی نادیده گرفته میشوند.
این «قابلیت سوگواری» نابرابر، بازتابی از ساختارهای قدرت است
که برخی زندگیها را ارزشمند و برخی دیگر را بیارزش میدانند.
باتلر با تمرکز بر خشونت دولتی (مانند جنگ و کشتار)، نشان میدهد
که چگونه سیاستهای رسمی، با محروم کردن گروههای خاص
از حق سوگواری، خشونت سیستماتیک را تداوم میبخشند.در ادامه، باتلر از آسیبپذیری مشترک انسانها بهعنوان پایگاهی
برای اخلاقیات ضدخشونت دفاع میکند.
او معتقد است که اگر جامعه بهجای انکار مرگِ
«دیگری»
(مانند قربانیان جنگ، پناهندهگان، یا اقلیتهای بهحاشیهراندهشده)
، این سوگ را به رسمیت بشناسد،
امکان شکلگیری سیاستی مبتنی بر همبستهگی بهجای انتقام فراهم میشود.
بهزعم او، خشونت زمانی تشدید میشود که انسانیتِ قربانیان، نادیده گرفته شود؛
بنابراین، پذیرش آسیبپذیری مشترک
میتواند بنیانی برای مقاومتی غیرخشونتآمیز باشد.
این اثر، هم نقدی تند بر سیاستهای جنگطلبانه است
و هم فراخوانی برای بازتعریف عدالت بر مبنای مسئولیتپذیری
در قبال زندگی همهی انسانها.این چارچوب نظری در ادبیات داستانی میتواند الهامبخش خلق آثاری باشد
که به بازنمایی انتقادیِ سوگِ بهحاشیهراندهشده بپردازند
روایتهایی از مرگ قربانیان جنگ، مهاجران، یا اقلیتها
که در گفتمان رسمی نادیده گرفته میشوند.
باتلر با تأکید بر «آسیبپذیری مشترک»، نویسندگان را ترغیب میکند
تا با بهچالشکشیدن هنجارهای سوگواری تحمیلی،
روایتهای بدیل بیافرینند؛
آثاری که نهتنها خشونت ساختاری را افشا میکنند،
بلکه امکانی برای همدردی فرامرزی
و بازاندیشی در اخلاق روایتگری فراهم میسازند.این چارچوب به منتقدان ابزاری میدهد تا چگونگی تعیین
«شایستگی سوگواری»
شخصیتها در ادبیات را تحلیل کنند:
چه کسی در روایتها «قابل سوگواری» تصویر میشود
و چه کسی به حاشیه رانده میشود؟
برای مثال، در رمانهای جنگی، مرگ سربازان «خودی» اغلب
با سوگواری همراه است،
حالآنکه مرگ غیرنظامیان «دشمن» ممکن است نادیده انگاشته شود.
باتلر با آشکار کردن این سلسلهمراتب سوگواری،
به منتقدان یاری میرساند تا نشان دهند چگونه ادبیات میتواند
هم آیینهی خشونت ساختاری باشد و هم با بهچالشکشیدن این سلسلهمراتب،
بستری برای مقاومت فراهم آورد.
این رویکرد بهویژه در تحلیل آثاری که به جنگ،
مهاجرت، یا خشونت نظاممند میپردازند، کارآمد است.
من پیشنهاد میکنم که بُعدی از زندگی سیاسی را در نظر بگیریم
که به مواجهه ما با خشونت و همدستیمان در آن مرتبط است،
و نیز به آسیبپذیریمان
در برابر فقدان و وظیفه سوگواری که به دنبال آن میآید،
و به یافتن مبنایی برای جامعه در شرایط کنونی.
ما نمیتوانیم دقیقاً «علیه» این ابعاد از آسیبپذیری انسانی استدلال کنیم،
چرا که آنها در واقع بهعنوان مرزهای امر قابلاستدلال عمل میکنند،
و شاید حتی بهعنوان باروری امر غیرقابلاستدلال.
اینگونه نیست که نظریهی من در برابر هر استدلالی علیه آن دوام بیاورد:
مطمئناً راههای مختلفی برای نگریستن به آسیبپذیری جسمانی
و وظیفه سوگواری وجود دارد،
و روشهای گوناگونی برای تصویر کردن این شرایط در حوزه سیاست.
اما اگر مخالفت با خودآسیبپذیری، وظیفه سوگواری باشد،
صرفنظر از نحوه صورتبندی آن، احتمالاً بهتر است
این مخالفت را در درجه اول بهعنوان یک «استدلال» در نظر نگیریم.
در واقع، اگر هیچ مخالفتی با این تز وجود نداشته باشد،
دلیلی هم برای آن وجود نخواهد داشت و این بدان معناست
که باید فراتر از حدی که برای ما قابل شنیدن است، بشنویم.
همچنین به این معناست که باید پذیرای روایتهایی باشیم
که ما را از برتریمان، چه در شکلهای راستگرا و چه چپگرای آن،
کنار میزنند.
آیا میتوانیم بشنویم که برای این رویدادها پیشینههایی وجود داشته
و حتی بدانیم که ضروری است از این پیشینهها آگاه شویم
و از آنها درس بگیریم تا مانع از تأثیرگذاری آنها در زمان حال شویم،
در حالی که همزمان تأکید کنیم
این پیشینهها رویدادهای خشونتآمیز اخیر را «توجیه» نمیکنند؟
اگر این رویدادها بدون آن تاریخ قابلفهم نباشند،
این بدان معنا نیست که فهم تاریخی، توجیه اخلاقی برای خود رویدادها فراهم میکند.
تنها در این صورت است که به حالتی میرسیم
که به «ریشه» خشونت دست یابیم و شروع به ارائه دیدگاهی متفاوت
از آینده کنیم، دیدگاهی که به جای تداوم خشونت به نام انکار آن،
نامهایی برای چیزهایی ارائه دهد که ما را از تفکر و عمل رادیکال و مؤثر
درباره گزینههای جهانی بازمیدارند.
اگر مخالفت با این نظریه پیامدهای مهمی نداشته باشد،
هیچ دلیل سیاسی برای بازاندیشی در امکانپذیری جامعه
بر پایهی آسیبپذیری و فقدان وجود نخواهد داشت.
شاید به همین دلیل جای تعجب نیست که من پیشنهاد میکنم
با پرسش از انسان آغاز کنیم و با آن به پایان بریم
(گویی راه دیگری برای شروع یا پایان وجود دارد!)
. ما از اینجا آغاز میکنیم،
نه به این دلیل که یک وضعیت انسانی بهصورت جهانی مشترک وجود دارد
که قطعاً هنوز چنین نیست.
پرسشی که در پرتو خشونتهای جهانی اخیر ذهنم را مشغول کرده این است:
چه کسی بهعنوان انسان به حساب میآید؟
زندگی چه کسانی بهعنوان زندگی محسوب میشود؟
و در نهایت، چه چیزی یک زندگی را شایسته سوگواری میکند؟
با وجود تفاوتهایمان در مکان و تاریخ،
گمانم این است که میتوان به یک «ما» استناد کرد،
زیرا همهی ما تا حدی درکی از ازدستدادن کسی داریم.
فقدان، یک «ما»ی شکننده از همهی ما ساخته است.
و اگر ما چیزی را از دست دادهایم، در نتیجه میتوان گفت که چیزی داشتهایم،
که آرزو کردهایم و دوست داشتهایم،
که برای یافتن شرایطی برای تحقق آرزوهایمان تلاش کردهایم.
همه ما در دهههای اخیر از بیماریهایی مانند ایدز،
از بیماریهای دیگر و از درگیریهای جهانی دچار فقدان شدهایم؛
و همچنین این واقعیت وجود دارد که زنان و اقلیتها،
از جمله اقلیتهای جنسی، بهعنوان یک جامعه، در معرض خشونت قرار دارند،
اگر نه در واقعیت، دستکم در معرض امکان آن.
این بدان معناست که هر یک از ما تا حدی بهواسطهی آسیبپذیری اجتماعی
بدنهایمان بهعنوان محلی برای آرزو و آسیبپذیری جسمانی،
بهعنوان مکانی برای عمومیتی که همزمان قاطع و در معرض دید است،
بهصورت سیاسی شکل گرفتهایم.
به نظر میرسد که فقدان و آسیبپذیری از این واقعیت ناشی میشوند
که ما بدنهایی اجتماعی هستیم،
به دیگران وابستهایم
در معرض خطر ازدستدادن این وابستهگیها هستیم
و بهخاطر این درمعرضبودن در خطر خشونت قرار داریم.
مطمئن نیستم که بدانم سوگواری چه زمانی موفق است،
یا چه زمانی انسان بهطور کامل برای دیگری سوگواری کرده است.
فروید در این موضوع نظر خود را تغییر داد:
او پیشنهاد کرد که سوگواری موفق به این معناست
که بتوان یک شیء را با دیگری جایگزین کرد؛
بعداً ادعا کرد که درونیسازی، که در ابتدا با مالیخولیا مرتبط بود،
برای وظیفه سوگواری ضروری است.
امید اولیه فروید مبنی بر اینکه یک وابستگی میتواند برداشته شود
و سپس بهگونهای جدید اعطا شود،
نوعی قابلیت جایگزینی اشیاء را بهعنوان نشانهای از امیدواری دربر داشت،
گویی چشمانداز ورود دوباره به زندگی از نوعی بیقیدی
در هدف لیبیدویی استفاده میکند.
این ممکن است درست باشد،
اما من فکر نمیکنم سوگواری موفق به این معناست
که فرد دیگری را فراموش کردهایم یا چیزی دیگر جای آن را گرفته است،
گویی قابلیت جایگزینی کامل چیزی است که باید برای آن تلاش کنیم.
شاید، در عوض، سوگواری زمانی رخ میدهد
که فرد بپذیرد با فقدانی که تجربه میکند، تغییر خواهد کرد،
شاید برای همیشه. شاید سوگواری به معنای موافقت با گذراندن یک تحول
(یا شاید باید گفت تسلیم شدن به یک تحول)
باشد که نتیجه کامل آن را نمیتوان از پیش دانست.
فقدان وجود دارد، همانطور که میدانیم،
اما همچنین اثر تحولآفرین فقدان نیز وجود دارد،
و این اثر را نمیتوان ترسیم یا برنامهریزی کرد.
میتوان تلاش کرد که آن را انتخاب کرد، اما ممکن است
این تجربه، امکان تحول در سطحی از انتخاب را مختل کند.
برای مثال،
فکر نمیکنم بتوان به اخلاق پروتستانی در مواجهه با فقدان استناد کرد.
نمیتوان گفت:
«اوه، من فقدان را اینگونه پشت سر میگذارم،
و نتیجه این خواهد بود، و خودم را به این کار اختصاص میدهم،
و تلاش میکنم به حلوفصل سوگی که پیش رویم است دست یابم.»
فکر میکنم امواجی به انسان برخورد میکند،
و انسان، روز را با هدفی، پروژهای، برنامهای آغاز میکند
و خود را ناکام مییابد.
انسان خود را فروافتاده میبیند.
خسته است اما نمیداند چرا.
چیزی بزرگتر از برنامهی عمدی خود انسان، پروژهی خود انسان،
دانستن و انتخابِ خود انسان است.
چیزی تو را در بر میگیرد:
از کجا میآید؟
چه معنایی دارد؟
چه چیزی در چنین لحظاتی ما را در بر میگیرد،
بهگونهای که ما ارباب خودمان نیستیم؟
به چه چیزی وابستهایم؟
و چه چیزی ما را تسخیر میکند؟
فروید به ما یادآوری کرد که وقتی کسی را از دست میدهیم،
همیشه نمیدانیم چه چیزی در آن شخص از دست رفته است.
بنابراین، وقتی انسان چیزی را از دست میدهد،
با چیزی مرموز نیز روبهرو میشود:
چیزی که در فقدان پنهان است، چیزی که در گوشههای فقدان گم شده است.
اگر سوگواری به معنای دانستن آنچه از دست دادهایم باشد
(و مالیخولیا در اصل، تا حدی، به معنای ندانستن بود)
، آنگاه سوگواری با بُعد مرموز خود حفظ میشود، با تجربهی ندانستن
که از فقدان چیزی که نمیتوانیم کاملاً درک کنیم، برانگیخته میشود.
وقتی افراد خاصی را از دست میدهیم، یا وقتی از مکانی یا جامعهای محروم میشویم، ممکن است صرفاً احساس کنیم که چیزی موقتی را تجربه میکنیم،
که سوگواری تمام خواهد شد و نوعی بازگشت به نظم پیشین حاصل میشود.
اما شاید وقتی آنچه را که تجربه میکنیم پشت سر میگذاریم،
چیزی درباره اینکه ما کیستیم آشکار میشود،
چیزی که پیوندهای ما با دیگران را ترسیم میکند،
چیزی که نشان میدهد این پیوندها همان چیزی هستند که ما را تشکیل میدهند،
پیوندها یا روابطی که ما را میسازند.
اینگونه نیست که یک «من» بهصورت مستقل اینجا وجود داشته باشد
و سپس بهسادگی یک «تو» را آنجا از دست بدهد،
بهویژه اگر وابستگی به «تو» بخشی از چیزی باشد که «من» را تشکیل میدهد.
اگر تو را در این شرایط از دست بدهم، نهتنها برای فقدان سوگواری میکنم،
بلکه برای خودم نیز غیرقابلفهم میشوم.
بدون تو، من «کیستم»؟
وقتی برخی از این پیوندهایی را که ما را تشکیل میدهند از دست میدهیم،
نمیدانیم که هستیم یا چه باید بکنیم.
در یک سطح، فکر میکنم تو را از دست دادهام، اما متوجه میشوم
که «من» نیز گم شدهام. در سطحی دیگر، شاید آنچه در تو از دست دادهام،
چیزی که برای آن واژهگان آمادهای ندارم،
یک رابطهمندی است که نه کاملاً از من تشکیل شده و نه از تو،
بلکه باید بهعنوان پیوندی تصور شود که این اصطلاحات را متمایز و مرتبط میکند.
بسیاری فکر میکنند که سوگ خصوصیسازی میکند،
که ما را به موقعیت انفرادی بازمیگرداند و در این معنا، غیرسیاسی است.
اما من فکر میکنم که سوگ حس جامعهای سیاسی با نظمی پیچیده را فراهم میکند،
و این کار را در درجه اول با برجسته کردن پیوندهای رابطهای انجام میدهد
که برای نظریهپردازی درباره وابستگی بنیادین و مسئولیت اخلاقی پیامدهایی دارند.
اگر سرنوشت من در ابتدا یا در نهایت از سرنوشت تو جدا نیست،
«آنگاه
«ما»
با رابطهمندیای درآمیخته است که نمیتوانیم بهراحتی علیه آن استدلال کنیم؛
یا بهتر بگوییم، میتوانیم علیه آن استدلال کنیم، اما در این صورت
چیزی بنیادین درباره شرایط اجتماعی شکلگیری خودمان را انکار میکنیم.
یک معضل دستوری مهم در اینجا وجود دارد: در تلاش برای توضیح این روابط،
ممکن است گفته شود که من آنها را «دارم»، اما «داشتن» چه معنایی دارد؟
ممکن است بنشینم و سعی کنم آنها را برای تو برشمارم.
ممکن است توضیح دهم که این دوستی چه معنایی دارد،
یا آن معشوق برایم چه معنایی داشته یا دارد.
در چنین حالتی، خودم را بهعنوان راویای جدا از روابطم معرفی میکنم.
با نمایشی کردن جداییام، شاید تنها نشان دهم که شکل وابستگیای که بروز میدهم،
در تلاش است تا رابطهمندی خود را به حداقل برساند،
آن را بهعنوان گزینهای فراخواند،
بهعنوان چیزی که به پرسش درباره آنچه اساساً مرا حفظ میکند، مربوط نیست.
در مقابل، آنچه سوگ نشان میدهد،
اسارتی است که روابطمان با دیگران ما را در آن نگه میدارند،
بهگونهای که نمیتوانیم همیشه آن را بازگو کنیم یا توضیح دهیم،
بهگونهای که اغلب روایت خودآگاهانهای را که ممکن است بخواهیم
از خودمان ارائه دهیم، مختل میکند،
بهگونهای که مفهوم ما بهعنوان
موجودی خودمختار و کنترلکننده را به چالش میکشد.
ممکن است سعی کنم داستانی درباره آنچه احساس میکنم تعریف کنم،
اما باید داستانی باشد که در آن همان «من» که میخواهد داستان را بگوید،
در میانهی گفتن متوقف میشود؛
همان «من» بهواسطه رابطهاش با دیگری زیر سؤال میرود،
رابطهای که دقیقاً مرا بیسخن نمیکند،
اما سخنم را با نشانههایی از فروپاشیاش آشوبناک میکند.
من داستانی درباره روابطی که انتخاب میکنم تعریف میکنم،
اما در جایی از مسیر، نشان میدهم که چگونه این روابط مرا در برگرفته
و از هم گسیختهاند.
روایتم همانطور که باید به لرزه میافتد.
بیایید با واقعیت روبهرو شویم.
ما بهواسطه یکدیگر از هم گسیخته میشویم.
و اگر اینگونه نباشیم، چیزی را از دست دادهایم.
این در مورد سوگ بهروشنی صادق به نظر میرسد،
اما تنها به این دلیل میتواند صادق باشد
که پیشتر در مورد آرزو نیز صادق بوده است.
انسان همیشه یکپارچه نمیماند.
ممکن است بخواهد یا برای مدتی موفق به این کار شود،
اما با وجود بهترین تلاشها، در برابر دیگری، با لمس، با عطر،
با احساس، با چشمانداز لمس، با خاطره احساس، از هم میپاشد.
بنابراین، وقتی درباره «جنسیت من» یا «جنس من» صحبت میکنیم،
چیزی پیچیده را بیان میکنیم که تا حدی با استفاده ما پنهان میماند.
بهعنوان یک شیوهی رابطهمندی، نه جنسیت و نه جنس دقیقاً یک دارایی نیستند،
بلکه بیشتر شیوهای از محروم شدن هستند،
راهی برای بودن برای دیگری یا بهواسطه دیگری.
حتی این هم کافی نیست که بگوییم من دیدگاهی رابطهمند از خود را
بهجای دیدگاهی خودمختار ترویج میدهم
یا سعی میکنم خودمختاری را از منظر رابطهمندی بازتعریف کنم.
با وجود علاقهام به واژه رابطهمندی، ممکن است به زبان دیگری نیاز داشته باشیم
تا به موضوعی که ما را نگران میکند نزدیک شویم،
راهی برای اندیشیدن درباره اینکه چگونه نهتنها توسط روابطمان ساخته میشویم،
بلکه توسط آنها نیز محروم میشویم.
ما تمایل داریم تاریخ جنبشهای فمینیستی و همجنسگرایان/لزبینها را
بهگونهای روایت کنیم که گویی شیدایی در دهههای شصت و هفتاد
و تا اواسط دهه هشتاد نقش برجستهای در این جنبشها داشته است.
اما شاید شیدایی پایدارتر از این باشد؛
شاید همیشه با ما باشد
به معنای واقعی کلمه، شیدا بودن به معنای خارج از خود بودن است،
